..续本文上一页了善生善，恶生恶的因果事实，但只是凸显了跋难陀有贪婪夺取的习气吧！这就是“同类因”。
何以说是同类因呢？《大毗婆沙论》主以“迷只迦的贪瞋害习气”，“摩登伽女贪恋阿难习气”，“尸拔罗布施习气”等三个事缘3，说明这都是源于“过去因力增上”(大正27.90中)，今世才显现出这样的习性。这即是善生善、恶生恶的等流因果说。
所谓异熟因果，《大毗婆沙论》主说是：“诸不善、有漏善法所招异熟；因是善恶，果唯无记，异类而熟。”(大正27.629下)由前世所造的善恶业因，招感今世的苦乐报果；今世所作的善恶业因，招感未来的苦乐报果，称之为“异熟果报”。业因有善有恶，但果报本身却是非善非恶的无记性。如前世悭贪，今世得贫穷报。贫穷本身不可说是善，也不可说是恶，它是非善非恶的无记性。不过，如果因为贫穷，而去偷窃抢劫，才是恶的行为。简单的说，异熟因果是：“善、不善生无记果”——因是善恶，果唯无记性，“异类而熟”(大正27.98中)的因果说。
这异熟因果说，后来发展成为佛教的一般共识。不过，必须说明的是：何故唯有善、恶业有异熟果，而无漏、无记法不感异熟果呢？这个问题，留待下节再作讨论。以下引印公导师对等流果及异熟果的研究，作为这一节的结束。导师在《原始佛教圣典之集成》说：
经师与律师所传的“本生”，是同类的善恶因果；这是佛法中，善恶因果具体化的早期形态。我们知道，浑括而简要的佛法根本思想，是但说善恶因果，没有作进一步的分类。但立善恶二性的大众部，就是这一思想的继承者。上座部的特色，是三性论，于善、恶外，别立无记性。分别说部，及从先上座部分出的，说一切有部中的“持经者”，都立三性说。说一切有部论师，及犊子部，成立四性说：善性、不善性、有覆无记性、无覆无记性。“因通善恶，果唯无记”；“异类而熟”的异熟因果，在上座部系，尤其是说一切有部论师中，发扬广大起来。如认清佛法思想的开展历程，那末律部本生所表现的，具体的因果事实，正是初期的善因善果，不善因不善果的说明；与大众部的思想，最为契合。同类的善恶因果说，在上座部中，渐为异熟因果所取而代之(《原始佛教圣典之集成》，pp.247--248)。
导师从思想史的层面切入问题核心，说明了佛教业感因果说的流变。原来浑括而简要的佛法根本思想，但说善恶因果，没有作进一步的分类，这思想为大众部所承继，因为大众部主张只有善、恶二性，“无无记法”(大正49.15下)。而有部论师主张“有无记法”(16中)的四性说，所以渐而发展为“因通善恶，果唯无记”，“异类而熟”的异熟因果。
然而佛教惑业苦缘起的业感轮回说，等流因果和异熟因果，实是互相影响增盛的。如由过去瞋习、贪习等的增盛，将影响到意识对事情的判断能力，乃至影响到身心行为的造作。这如《大毗婆沙论》所载：有一大象，由搭载佛塔到迦湿弥罗的善业，命终后，转世为人，出家修道成阿罗汉。然余习力故，日应食一斛五斗，乃得充饱(大正27.216中--下)。故业感轮回说，若只偏重于等流因果说，固然含有不尽圆满的感觉；但异熟因果之所以形成，也依然有等流因果的推力使然。
参、业因(力)的种类
有情行为的强力造作，当下引生潜在的能量(业力)，因缘成熟时，一定会感招果报，这是毫无疑问的。那么，怎样的业力才会招感果报呢？学派中有不同意见。如上节所说：大众部着重于“等流因果”，有部论师则发挥“异熟因果”的理论。这二种因果，还是就果报的种类而分。本节所要探讨的是业力与有情身心相续的问题。这可分两方面来说：一、善、恶、无记，以及无漏业中，何者有招感果报的能力？二、在诸法的五类自性——色、心、心所、不相应行、无为法中，那一类性的业能招感异熟果报？
一、异熟因的类性
据《大毗婆沙论》、《异部宗轮论》记载，有部论师认为：在善、恶、有覆无记、无覆无记等四性中，唯有“不善、善有漏法，有异熟果，无记、无漏法，无异熟果”(大正27.98中)，“异熟因果虽已熟，其体犹有”(大正27.96中)；饮光部则主张：“若业果已熟则无，业果未熟则有”；“诸有学法有异熟果”(大正49.17上--中，大正27.96中)。如此，有部与饮光部的意见不同。因而，这里有两个问题值得探讨：一、何以无漏、无记业非异熟因果？二、有部说无漏法非异熟因果，何以饮光部说“诸有学法有异熟果”？若说“诸有学法有异熟果”，有情岂不是永不得解脱了呢？
(一)唯善、恶有漏法是异熟因
根据有部论师的说法：只有善、恶有漏法，有招感异熟果报的能力；无记和无漏法，没有招感异熟果报的能力。这是因为“自性、众缘，有具、有阙，三种不同”(大正27.98中)的缘故。
他们以种子譬喻诸法：不善、善有漏法，自性非常坚实，放置在三有田中，灌以爱水，覆以余结(烦恼)，因缘力具足，种子便发芽。如健康坚实的种子，含有发芽的潜在能力，又遇水、土、阳光等种种因缘和合，所以能发芽。无漏善有为法，自体虽然坚实，但缺乏爱水，虽有余结润覆，还是不会发芽。如坚实种，若缺水粪的滋润，也不会发芽。而无记有为法，自体羸劣，虽用爱水、余结灌润，也还是不会发芽。如赢弱的种子，本身就不具发芽的能量(大正27.98中下)。由此世间的“种子发芽喻”来类比业力，可以得知：只有善、恶有漏法，自性、众缘具足，有招感未来果报的能力，无记法缺少生因之自性，无漏法缺乏助起之众缘，所以都没有招感未来果报的能力。
又，何故无漏法没有异熟果？有部论主说：答：非田、非器，乃至广说。复次，若法能令诸有趣生老病死恒相续者，有异熟果；无漏能令诸有趣生老病死究竟断，故无异熟果。复次，若法能令诸有趣渐增长相续者，有异熟果；无漏能令诸有趣渐损减，故无异熟果。复次，若法是苦诸有世间生老病死趣集行者，有异熟果；无漏是苦诸有世间生老病死趣灭行故，无异熟果。复次，若法是身见事、是颠倒事、是贪爱事、是随眠事，有垢、有毒、有秽、有浊，堕苦集谛、堕三世有者，有异熟果；诸无漏法不同彼故，无异熟果。复次，若无漏法有异熟者，则为胜因得下劣果，因是无漏善有为法，果是有漏无记法故。复次，若无漏法有异熟者，则为圣道令有相续；圣道续有，与理相违。复次，若无漏法有异熟者，何处当受？若在欲界，则不应理，无漏法非欲界系故，如色、无色界业。若在色界，亦不应理，无漏法非色界系故，如欲、无色界业。若在无色界，亦不应理，无漏法非无色界系故，如欲、色界业。若在三界外，亦不应理，以三界外无别处故。复次，无漏圣道对治异熟及异熟因，若复能感异熟果者，复须对治，对治此者是无漏故，复感异熟；为对治彼，复修圣道，即彼圣道，复感异熟。如是展转，便为无穷，是则应无解脱出离。勿有此过，故无漏法无异熟果。复次，若无漏法感异熟者，则应毕竟不得涅槃，圣者不应精勤修习，是招生死轮转法故。由此，无漏无异熟果。(大正27.98下--99上)无漏法，是出世的清净法，必须是圣者才能证得。若无漏法具有招感异熟果的能量，则有情的修行解脱，将成无用，有情也不可能有出离解脱的机会了。所以，无漏法必无异熟果。又，为什么无记法无异熟果呢？有部论主说：
答：非田、非器，乃至广说。复次，若无记法有异熟果，此异熟果，为是无记？为善、不善？若是无记，何故名异熟？非异类熟故。若善、不善，亦非异熟，以异熟果是无记故。复次，若无记法有异熟者，此异熟果是无记故，应有异熟，即彼异熟，复应能感余异熟果；如是展转，便为无穷，是则应无解脱出离。勿有此过，故无记法无异熟果。(大正27.99上)无记法，是非善非恶的中容性。如无意识的摇摇头，摆摆手，即是无记法的一种。若无记法有招感异熟果的能力，不仅违反“异熟”的定义(异类而熟)，而且有情将不可能有出离解脱的机会了。所以，“不善、善有漏法，有异熟果，无记、无漏法，无异熟果”。亦即唯有善、恶有漏业(异熟因)，有招感未来苦、乐果报(异熟果)的能力；无记、无漏法没有感果的能力，既非异熟因，也非异熟果。
有部论主以“种子发芽喻”，来说明无记、无漏法非异熟因果，《大毗婆沙论》卷一一五，论主同样的以这种譬喻手法，说明无记及无漏业不招感乐受等异熟果报。如说：问：何故无记及无漏业不感乐受等异熟耶？答：诸无记业，自性羸劣，势不坚住，故无异熟。诸无漏业，离诸烦恼，非三界系，故无异熟。所以者何？若所起业自性坚强、烦恼所系者，能感异熟。譬如外种，若体坚实，有水所润，粪土所覆，乃能生芽；若不坚实，虽有水润，粪土所覆，不能生芽；若虽坚实，无水所润，粪土所覆，亦不生芽。内业亦尔，若体坚强，爱水所润，余烦恼覆，能感异熟；诸无记业，虽爱水润，余烦恼覆，而性劣不坚，不感异熟。诸无漏业，虽体坚强，无爱水润，余烦恼覆，不感异熟。诸不善业、有漏善业，具足二义，能感异熟。(大正27.598上--中)
由此可见：有部论主也是擅长于用“譬喻”来说明教理的学者。这里透露出耐人寻味的问题了：论主在评斥他宗以“譬喻”说法时，是理直气壮，然二百卷的《大毗婆沙论》中，论主以“譬喻”说法，用以证成自宗学说的地方，也不多让于其他学派及自宗异师4。严谨的论师，何以采用二重标准呢？或许这正透露了时代的讯息——《大毗婆沙论》时代，“譬喻”说法的风潮已弥漫于北印地方，连一向以论议见长的阿毗达磨师，在论辩法义，或说法教化时，也多少取入了粗浅现喻，以彰显难懂的学理吧…
《读《大毗婆沙论》札记 论师的业力观(上)》全文未完，请进入下页继续阅读…