讀《大毗婆沙論》劄記 論師的業力觀(上)
釋悟殷
壹、前言
“業感輪回”的思想，是佛教重要的教義之一。然而業感輪回說，並非由佛教首創。印度早期，大約在《阿闼婆吠陀》時代，已稍微透露出賞善罰惡的訊息，再加上《梵書》時代“輪回說”創立，兩者的結合，醞釀生息，到《奧義書》時代，就確立了業感輪回說的信念，成爲當時社會的新思想。不過，那時的業力說與真我論結合：真常妙樂本淨的梵我，生起迷妄苦破的世間，而我爲輪回的主體，不得解脫1。當釋迦牟尼佛正覺緣起，創立佛教，對當時的一切思想，作了一番取舍與抉擇；其中，納入了業感輪回說，但洗去梵我的色彩，而說明了世間唯是“惑、業、苦”緣起，自作自受，但又“有業報而無作者”(大正2.92下)的流轉門。
世間唯是惑、業、苦緣起的鈎鎖，由于內心煩惱的推動，引發身語行爲的造作，當下即種下了潛在的能量(業)，未來又由煩惱勢力攪動，而引生種種作用(果報)。這“業力不失”自作自受的業感說，相對于婆羅門教依種姓貴賤以區分“再生族”與“一生族”的種姓製度，可說是時代的創舉，給廣泛的大衆最公平合理的解說——未來由自己決定，不是神的賦與，不是命定而一成不變的。若能親近善知識，聽聞佛法，藉由現緣的努力，進德修業，可以使得業報緣缺不生，或轉爲重罪輕受的不定業。故佛教業感輪回說，即是緣起學說的一種诠釋，從世尊創立佛教以來，一直是佛教宣揚的重要教義。尤其佛教特著重于“現緣”的改造，此爲佛教之所以異于其他宗教的地方。
起初，佛陀開示緣起法：“此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，緣行識，乃至純大苦聚集；此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅。”這說明了有情生命流轉乃至涅槃解脫的因果理則；這緣起理則，亦即是有情業果相續的說明。
然而倘若對“諸行無常”、“諸法無我”、“有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續”(大正2.92下)的教說認識不清，或是執著有一真實之自我，則往往産生疑慮：既然“無常”、“無我”，那麼，誰在造業？誰在感果？又如何建立自作自受的業感輪回？若未證得究竟，一期生命結束，此生的修行，豈不白費？何必自苦而尋求解脫！諸如此類問題，都必須加以诠釋與分析。部派佛教時代，各部派的學者們，對于這個修行解脫的切身問題——業力說，都作了詳細而深入的探討，成爲論典中份量頗重的篇章。關于各部派的業力說，印公導師在《唯識學探源》一書，有非常精采的論別，有興趣者，可詳讀該書。本文所要探討的主要問題是：論師們對“業力”的诠釋與其特殊觀點。
本文以《異部宗輪論》和《大毗婆沙論》所載的資料爲主要依據。尤其是《大毗婆沙論》，論主不僅在〈業蘊納息〉(大正27.578上--661中)中，以很大的篇幅探討有關“業”的種種問題，其余雜散于諸篇章中的，爲數也不少。歸納了各學派的業力說，透過論師們對業力的新诠，發現了《婆沙論》時代，佛弟子面對“所作業不亡，果報還自受”——業力隨身的問題，努力尋找出路的痕迹，同時，也表顯了佛教不舍一切衆生的寬容與期盼！由此，深深感受到佛教給予衆生的寬廣空間，感受到佛法的業感緣起論，帶來了無限的光明與希望！這也是筆者特以〈論師的業力觀〉爲題的主要意趣。
本文分五節來說明此一主題：
第一節，等流果與異熟果。佛教的業感因果，有等流因果和異熟因果說。這二種因果，隨各部派對于法性分類的不同，而有所偏重。大衆部只立善惡性，“無無記法”，所以承續的是“同類而熟”的“等流因果”說。說一切有部是“心通叁性”家，“有無記法”(若把無記分爲“有覆無記”與“無覆無記”，即爲四性)，所以漸續發展爲“異類而熟”的“異熟因果”說。
不過，在自作自受的業感輪回裏，若只偏重于同類的善惡因果——等流因果說，總留給人不盡圓滿的嗟歎！
第二節，業因(力)的種類。業的性質，分二方面說明。一、善、惡、無記、無漏法中，那一類法有招感果報的功能呢？有部論師認爲：唯有善、惡有漏法，才能招感果報；無記、無漏法，沒有招感果報的力量。而飲光部卻認爲“諸有學法有異熟果”(大正49.17中)。據窺基法師的解釋，這是就無漏法感果而說。有部說無漏法無異熟果，飲光部卻說無漏法可以感異熟果，他們的歧異點在那裏？這是值得留意的問題。二、諸法的五類自性——色、心、心所、不相應行、無爲法中，那一類法能招感果報呢？又，在“諸行無常”的教說下，有情所造的業，刹那即成爲過去；已成過去的業力，如何和有情的身心相續建立關系呢？學派中，大衆部、分別說部系(化地部)、有部譬喻師等皆主張：唯心心所有異熟因及異熟果；而有部則認爲：法的五類自性中，除無爲法以外，余四(色、心、心所、不相應行)都有異熟因及異熟果。如此，大衆部等的業因業果，屬于心心所法；而有部是通于五蘊(色心)的。不過，有部又認爲：有情是由意(思)的推動，引發身口的造作(表業)，當下即産生潛在的功能——無表業。這無表業，即是業力，是不可對不可見的法處所攝色。
第叁節，業力是色法和心所法的困境。這是承續上一節而來的問題：一、如果把業力建立在心心所法上，那麼，無心定的有情，業果如何相續，豈不就無業因業果了！二、如果把業力建立在色法上，無色界的有情，業果如何相續？又戒體是無表色，無色界有情豈不就無戒體了！如此，不管把業力建立在心心所法上或色法上，都會碰到棘手的問題。
第四節，業力可轉說。這也是承續上一節而來的論題。印公導師在《說一切有部爲主的論書與論師之研究》中，論究譬喻師的學風時說：譬喻師的本義，是心色不離的，但慢慢傾向于唯心，故提出了“一切業皆可轉故，乃至無間業亦可令轉”說。那麼，譬喻師的業力可轉說，是譬喻師的特殊發明，還是當時教界的時代趨勢呢？筆者于《大毗婆沙論》中，發現了非常精采的記載。
第五節，心力與身行。譬喻師認爲“以一切業皆可轉故，乃至無間業亦可令轉”，這是偏重于唯心說。《大毗婆沙論》主則說：一、甯作提婆達多墮無間獄，不作嗢達洛迦曷邏摩子生非想非非想天，因提婆達多已種順解脫分善根，當來必得解脫故。二、現法中續善根者，現身能引起順決擇分，亦複能入正性離生，乃至證得阿羅漢果。叁、在動手殺生的加行道中，由如實知見四谛的無漏聖道力，可使殺生業道無表不生。四、中有業不可轉，本有業可轉。倘以此四項來看有部論主的意趣，實際上也是業力可轉的另一種诠釋。只是譬喻者傾向于唯心(心力)，而有部論師重視現緣的努力(實踐性——身行)。
第六節，業說的轉變。《大毗婆沙論》時代，業力是相當熱門的論題。從各部派論師們思辨抉擇而提出的特殊見解，尤其是業力可轉說，後來躍升爲教界普遍的認知。這種時代趨勢，慢慢籠罩于整個北印。雖然有部論師們極力維護傳統，重視現實人間佛教的弘揚，以避免偏向于“唯心”，但在時代思潮下，整個教界仍不免墮于唯心的淵薮了！
貳、等流果與異熟果
佛教的業感輪回，是說明有情以強力的行爲造作，當下即産生潛在的動能，影響未來的報體。這由有情造作而感得的結果，有稱爲“等流果”和“異熟果”的兩種。而較能圓滿說明有情自作自受，果報絲毫不爽的，應該是異熟因果說。然在業說的演進過程中，等流因果也占有相當份量的地位。故本文在探討論師的業力觀前，先分辨何謂等流果，何謂異熟果？
所謂等流果，據《大毗婆沙論》的解釋，就是“善生善，不善生不善，無記生無記”(大正27.629下)的因果說。等流因果，在經律論叁藏中，最具代表性且記述得最多的，應該是契經與律藏中的“本生”故事。以廣律來說，在說明世尊製戒的事緣中，大都先敘述：因爲佛弟子的某種行爲，有損出家行儀，世尊爲令正法久住、僧衆和合等十種利益，集合大衆，告誡佛弟子們，從此不可再有如是行爲2。世尊爲強化弟子們對問題的重視，在勸誡的過程中，往往以現緣事，追溯到世尊或佛弟子們過去生中的種種事緣，再結論說：過去的某某，即是現今的某某。例如：跋難陀釋子，是六群比丘中，貪婪的代表人物。廣律記載：有二位老比丘，得到居士供養的許多衣物，一時不知如何處理，于是請教跋難陀。跋難陀先把所有衣物分成叁等分，然後告訴老比丘說：你們二人加上衣物，就成爲叁，我與二分衣物，也成叁，這樣恰恰好。于是跋難陀獨得叁分之二。這時，二位老比丘更加茫然，不知剩下的叁分之一衣物，兩個人怎麼分？
跋難陀又以“善知法的人應該先給與一上價好衣”爲藉口，從這一分中先選取最貴重的衣服占爲己有，再把這一分衣服平均分爲二等分給二老比丘。當跋難陀如此巧取豪奪的貪婪作風，被世尊知道以後，世尊集合比丘僧衆，诃責跋難陀，並告訴比丘們說：“是跋難陀，非但今世奪，前世亦奪”。于是說了二只河獺得到鯉魚，卻被野幹巧取豪奪的故事，結語說：“二獺者，二老比丘是；野幹者，跋難陀是。是跋難陀，前世奪，今世複奪”(《十誦律》，大正23.199上--下)。
跋難陀釋子和二位老比丘的“本生”故事，所表顯的業說，稱之爲“等流因果”。而這種“等流因果”的業報說——善生善，不善生不善，無記生無記，“同類而熟”(大正27.98中)的因果，其實是不太圓滿的。如跋難陀，過去世生爲野幹時，用計奪取二河獺擁有的鯉魚，今世爲比丘，複奪取二位老比丘的衣物。這樣，從過去世，今世，乃至生生世世，都是強者恒強，弱者恒弱的因果說，如何能讓人釋懷？怎不令人爲二老比丘叫屈呢！跋難陀的“本生”故事——等流因果說，雖然說明…
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