..续本文上一页求“未来色”的《阿含经》教，证明过去、未来是实有的，才是佛陀教说的真义。二、以“识二缘生”的《阿含经》教，说明识的生起，必待二缘：所依根，所缘境。认识必有实在对象(境)，既然过去未来境都可以被心识所识知，显然过未法一定是实有的。

　　 理证也有二：一、“识起时必有境故”。这是从认识上考察：识以了别为其特性，识生起时，必有所缘境，境是识生起的所缘缘。这个理由，和前面“识二缘生”的圣教有连带关系。有部认为：识的生起，一定要有二种缘：所依根、所缘境，缺了就不能生起。认识必要有实在对象(境)，既然过去未来法都可以认识得到，所以一定是实有的。二、“已谢业有当果故”。这是从因果上考察：有如是因，必有如是果。现在法刹那过去，不能就说没有；没有怎能感果？经说：过去灭坏而非即无。所以过去法应该是有。既然过去是有，故未来应该也可类推为有。因而《俱舍论》说：

　　 若自谓是说一切有宗，决定应许实有去来世，以说世皆是实有故，许是说一切有宗。谓若有人说三世实有，方许彼是说一切有宗。若人唯说有现在世，及过去世未与果业，说无未来及过去世已与果业，彼可许为分别说部。(大正29.104中)

　　 这里，明确的说到：主张有“过去世未与果业”的，与主张“无未来及过去世已与果业”的，都是“分别说部”。据《异部宗轮论》及《大毗婆沙论》记载，饮光部主张“若业果已熟则无，业果未熟则有”；而饮光部是从分别说部系分流出来的学派。所以，与主张“无未来及过去世”的，都可说是“分别说部”。而“说一切有宗”，则决定是主张“三世实有”的。如此，显然的，“三世有”和“现在有”，即是有部和分别说部思想分野的标帜了。

　　四、结语

　　 归纳《识身足论》、《大毗婆沙论》、《俱舍论》等有部的说辞，就可得知有部成立三世实有的主要理由了。其中，有当果故(因果论)，识起必缘实境(认识论)，是《识身足论》等三论共有的理由。而实有成就、不成就性(成就的可以不现前)，二心不能并生，则是《识身足论》、《大毗婆沙论》共同的意见。

　　 另外，尚值得留意的是，“行义是世义”——时间是有为法。在《大毗婆沙论》里，有部奉世友的“位异”说为宗依——依作用生灭安立三世差别。一切法在未生起以前，已经存在，是未来有；刹那生起，现有作用，是现在有；刹那灭去，还是存在，是过去有。法体是恒有的，无增减而不变易的，三世差别是法体上作用的生灭。由于“一切法各住自性”(大正27.42中，200上)，“诸法无时不摄自性，以彼一切时不舍自体故”，“诸法无因而摄自性，以不待因缘而有自体故”(307上)。所以，诸法自性是实有，非因缘和合而有，自相安住而不变，是三世一如：现在有，过去、未来也是有。

　　 这样，一切法“自性实有”，是有部成立三世实有论最根本的依据了。如此，有部成立“三世实有论”的重要理由，就共有五项：自性实有，以及前面四项(有当果故，识起必缘实境，实有成就、不成就性，二心不能并生)。而这五项理由中，笔者以为：诸法“自性实有”，自相安住而不变，应该是三世实有论最重要、最根本的信念；否则，就无法成立三世实有论。而其余四项，还都是立足于自性实有的立场，而从不同的角度来诠释而已；尤其是成就、不成就，在三世有下发展，且成为有部特殊的论门之一。不过，总的来说，有部成立三世实有的五项理由，不仅是有部根本的学理，也是“三世有”和“现在有”根本思想的分歧点。这一部分，下一节再作说明。

　　肆、过未体无、现在无为实有

　　 主张过未体无、现在无为实有的学派，是大众、分别说系。如《异部宗轮论》说：大众部主张“过去未来非实有体”(大正49.16上)，化地部本宗主张“过去未来是无，现在、无为是有”(大正49.16下)。

　　 此中，具有诤议性的，是化地部本宗主张“过去未来是无，现在、无为是有”。这句话，由标号的不同，可作不同的诠释。如标“过去未来是无，现在、无为是有”，可以解释为“现在”及“无为法”都是实有。如说“过去未来是无，现在无为是有”，则是说“现在”是实有，且是“无为法”了。然据《大毗婆沙论》记载，当时的确有主张：“过去、未来无实体性，现在虽有而是无为”(大正27.65中，116下)的，但论主未说学派名。而印公导师在《印度佛教思想史》说：“过去、未来无实体性，现在虽有而是无为”，这是现在有说，应属于大众、分别说系。说现在有而是无为的，似乎非常特殊！从大众部分化出的北道派说：色等(有为)法的自性，是真如、无为(南传58.372)。这正是“现在实有而是无为”；无为是有为的自性，如如不异，依自性而起用，有生有灭，才是有为。这与说转部的根本蕴是常，同一意义，不同的是三世有与现在有而已。由导师的解说可知：《婆沙论》中，主张过未体无、现在无为实有论的，就是大众、分别说系下的学派了。

　　 然而遗憾的是，由于大众部及分别说部系汉译的论书不多，文献资料缺佚，故其建立现在无为实有的理由，只能从反对者(三世实有论者)的问难中，得到部分讯息。故本节即以〔上一节所述〕有部成立“三世实有论”的重要理由：自性实有，有当果故，识起必缘实境故，实有成就、不成就性，二心不能并生等，藉由“过未体无论”者对“三世实有论”问难的回响，以明过未体无论的根本学理。

　　(一)自性实有

　　 有部“三世实有”的安立，是把诸法分为法体与作用。诸法“各住自性”，法体恒有；因缘和合所现起的作用，则生灭无常。三世之差别在于作用的起灭上。刹那生灭之现在法是实有；未来法已有，但尚未有作用；过去法也还是有，但作用已经灭了。大众、分别说系“现在无为实有”的安立，则是把诸法分为理则与事相。无为法——理则性，是生灭有为法的自性，是如如不异，超三世而恒有的；依理则性(无为)而起的作用，是有生有灭的(事相)。一切法刹那刹那恒住，如如不异，没有三世差别，无常生灭的，只是假相而已。

　　 因此，有部是依恒住自性的法体上之作用，以体用义来说明三世；而大众、分别说系是依常住不变的理则性，以理事义来说明三世。

　　 那么，法体与作用是一、是异呢？有部论师说：不可定说是一、是异。如有漏法，一一体上有无常等众多义相，故不可定说是一、是异；此法体与作用的关系，也是这样不可说是一、是异(大正27.394下)。而大众、分别说部系则认为：法体是念念恒住，作用只是法的假相，是虚妄性的。这样，法体(理则)与作用(事相)的关系，近于本体起现象。不过，有部的法体恒住自性，大众部的法体是常住无为，虽然时间观的安立容有不同，但论究到一一法的自性(法体)，都出现了是恒、是常的倾向，这对后期的大乘佛教起了深远的影响。

　　(二)有当果

　　 自作自受的业报说，是佛教缘起说的重要内容之一；佛教之所以形成学派的急遽分化，绝对与“安立业果相续生命缘起”的课题有关。有部以为：若过未无体，业果就无法建立。然而这种说法，是有部的宗见，过未体无论者，自有建立业果相续的依据。如《大毗婆沙论》说，大众部主张：“唯心心所，有异熟因及异熟果”(大正27.96上)。而且，即使同是奉行三世实有论，业果相续的建立也不尽相同。如有部譬喻师即主张：“离思无异熟因，离受无异熟果”“身语意业，皆是一思”(587上)。大众部(包括分别说部)及譬喻师，把业因业果建立在心心所法上，由一心相续转变差别，以成立业果轮回说(这部分，笔者于〈论师的业力观〉，有较详细的说明)。

　　 至于有情造业以后，如何和有情身心相续发生关系呢？大众、分别说部认为：善恶业刹那刹那过去，业力也并未消失。如说：

　　 僧只、昙无德(法藏)、譬喻，明现在业谢过去，体是无，而有曾有义，是故得果。(大正42.118上)

　　 于佛法中，若有若无，皆方便说，为示罪福业因缘故，非第一义。如以因缘说有众生，去来亦尔。依过去意者，是方便依，不如人依壁等；亦明心生不依于神，因先心故后心即生。业力亦尔，佛知是业虽灭，而能与果作因，不言定知，如字在纸。罪业亦尔，以此身造业，是业虽灭，果报不失。(大正32.255下)

　　 此身造业，业虽过去，但这是“曾有”的。曾经现有的东西，它虽灭了，但影响有情身心的力量还是存在，“如字在纸”般，清清楚楚的纪录着，因缘成熟，就能引起果报。这是说：过未是无体的，众生所造的业，刹那过去，即转化为潜在的动能，不离众生的身心相续中，故而“此身造业，是业虽灭，果报不失”。

　　 至于主张“过未体无、现在有为实有”的经部譬喻师则说：“即过去业能生当果，然业为先，所引相续转变差别，令当果生”(大正29.106上)。过去所造的业，虽然刹那灭了，但它是曾经现有的东西，已成就在众生的相续中，如外种子，潜存着能生性，因缘成熟了，自然感果。这种子能生当果的“譬喻”，在《顺正理论》中有进一步的诠释：

　　 然业为先，所引相续转变差别，能生当果。业相续者，谓业为先，后后刹那心相续起。即此相续，后后刹那异异而生，名为转变。即此转变，于最后时，有胜功能无间生果，异余转变，故名差别”(大正29.629中)。

　　 有情造业刹那灭了，而当下就留下了…

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