..續本文上一頁求“未來色”的《阿含經》教，證明過去、未來是實有的，才是佛陀教說的真義。二、以“識二緣生”的《阿含經》教，說明識的生起，必待二緣：所依根，所緣境。認識必有實在對象(境)，既然過去未來境都可以被心識所識知，顯然過未法一定是實有的。
理證也有二：一、“識起時必有境故”。這是從認識上考察：識以了別爲其特性，識生起時，必有所緣境，境是識生起的所緣緣。這個理由，和前面“識二緣生”的聖教有連帶關系。有部認爲：識的生起，一定要有二種緣：所依根、所緣境，缺了就不能生起。認識必要有實在對象(境)，既然過去未來法都可以認識得到，所以一定是實有的。二、“已謝業有當果故”。這是從因果上考察：有如是因，必有如是果。現在法刹那過去，不能就說沒有；沒有怎能感果？經說：過去滅壞而非即無。所以過去法應該是有。既然過去是有，故未來應該也可類推爲有。因而《俱舍論》說：
若自謂是說一切有宗，決定應許實有去來世，以說世皆是實有故，許是說一切有宗。謂若有人說叁世實有，方許彼是說一切有宗。若人唯說有現在世，及過去世未與果業，說無未來及過去世已與果業，彼可許爲分別說部。(大正29.104中)
這裏，明確的說到：主張有“過去世未與果業”的，與主張“無未來及過去世已與果業”的，都是“分別說部”。據《異部宗輪論》及《大毗婆沙論》記載，飲光部主張“若業果已熟則無，業果未熟則有”；而飲光部是從分別說部系分流出來的學派。所以，與主張“無未來及過去世”的，都可說是“分別說部”。而“說一切有宗”，則決定是主張“叁世實有”的。如此，顯然的，“叁世有”和“現在有”，即是有部和分別說部思想分野的標幟了。
四、結語
歸納《識身足論》、《大毗婆沙論》、《俱舍論》等有部的說辭，就可得知有部成立叁世實有的主要理由了。其中，有當果故(因果論)，識起必緣實境(認識論)，是《識身足論》等叁論共有的理由。而實有成就、不成就性(成就的可以不現前)，二心不能並生，則是《識身足論》、《大毗婆沙論》共同的意見。
另外，尚值得留意的是，“行義是世義”——時間是有爲法。在《大毗婆沙論》裏，有部奉世友的“位異”說爲宗依——依作用生滅安立叁世差別。一切法在未生起以前，已經存在，是未來有；刹那生起，現有作用，是現在有；刹那滅去，還是存在，是過去有。法體是恒有的，無增減而不變易的，叁世差別是法體上作用的生滅。由于“一切法各住自性”(大正27.42中，200上)，“諸法無時不攝自性，以彼一切時不舍自體故”，“諸法無因而攝自性，以不待因緣而有自體故”(307上)。所以，諸法自性是實有，非因緣和合而有，自相安住而不變，是叁世一如：現在有，過去、未來也是有。
這樣，一切法“自性實有”，是有部成立叁世實有論最根本的依據了。如此，有部成立“叁世實有論”的重要理由，就共有五項：自性實有，以及前面四項(有當果故，識起必緣實境，實有成就、不成就性，二心不能並生)。而這五項理由中，筆者以爲：諸法“自性實有”，自相安住而不變，應該是叁世實有論最重要、最根本的信念；否則，就無法成立叁世實有論。而其余四項，還都是立足于自性實有的立場，而從不同的角度來诠釋而已；尤其是成就、不成就，在叁世有下發展，且成爲有部特殊的論門之一。不過，總的來說，有部成立叁世實有的五項理由，不僅是有部根本的學理，也是“叁世有”和“現在有”根本思想的分歧點。這一部分，下一節再作說明。
肆、過未體無、現在無爲實有
主張過未體無、現在無爲實有的學派，是大衆、分別說系。如《異部宗輪論》說：大衆部主張“過去未來非實有體”(大正49.16上)，化地部本宗主張“過去未來是無，現在、無爲是有”(大正49.16下)。
此中，具有诤議性的，是化地部本宗主張“過去未來是無，現在、無爲是有”。這句話，由標號的不同，可作不同的诠釋。如標“過去未來是無，現在、無爲是有”，可以解釋爲“現在”及“無爲法”都是實有。如說“過去未來是無，現在無爲是有”，則是說“現在”是實有，且是“無爲法”了。然據《大毗婆沙論》記載，當時的確有主張：“過去、未來無實體性，現在雖有而是無爲”(大正27.65中，116下)的，但論主未說學派名。而印公導師在《印度佛教思想史》說：“過去、未來無實體性，現在雖有而是無爲”，這是現在有說，應屬于大衆、分別說系。說現在有而是無爲的，似乎非常特殊！從大衆部分化出的北道派說：色等(有爲)法的自性，是真如、無爲(南傳58.372)。這正是“現在實有而是無爲”；無爲是有爲的自性，如如不異，依自性而起用，有生有滅，才是有爲。這與說轉部的根本蘊是常，同一意義，不同的是叁世有與現在有而已。由導師的解說可知：《婆沙論》中，主張過未體無、現在無爲實有論的，就是大衆、分別說系下的學派了。
然而遺憾的是，由于大衆部及分別說部系漢譯的論書不多，文獻資料缺佚，故其建立現在無爲實有的理由，只能從反對者(叁世實有論者)的問難中，得到部分訊息。故本節即以〔上一節所述〕有部成立“叁世實有論”的重要理由：自性實有，有當果故，識起必緣實境故，實有成就、不成就性，二心不能並生等，藉由“過未體無論”者對“叁世實有論”問難的回響，以明過未體無論的根本學理。
(一)自性實有
有部“叁世實有”的安立，是把諸法分爲法體與作用。諸法“各住自性”，法體恒有；因緣和合所現起的作用，則生滅無常。叁世之差別在于作用的起滅上。刹那生滅之現在法是實有；未來法已有，但尚未有作用；過去法也還是有，但作用已經滅了。大衆、分別說系“現在無爲實有”的安立，則是把諸法分爲理則與事相。無爲法——理則性，是生滅有爲法的自性，是如如不異，超叁世而恒有的；依理則性(無爲)而起的作用，是有生有滅的(事相)。一切法刹那刹那恒住，如如不異，沒有叁世差別，無常生滅的，只是假相而已。
因此，有部是依恒住自性的法體上之作用，以體用義來說明叁世；而大衆、分別說系是依常住不變的理則性，以理事義來說明叁世。
那麼，法體與作用是一、是異呢？有部論師說：不可定說是一、是異。如有漏法，一一體上有無常等衆多義相，故不可定說是一、是異；此法體與作用的關系，也是這樣不可說是一、是異(大正27.394下)。而大衆、分別說部系則認爲：法體是念念恒住，作用只是法的假相，是虛妄性的。這樣，法體(理則)與作用(事相)的關系，近于本體起現象。不過，有部的法體恒住自性，大衆部的法體是常住無爲，雖然時間觀的安立容有不同，但論究到一一法的自性(法體)，都出現了是恒、是常的傾向，這對後期的大乘佛教起了深遠的影響。
(二)有當果
自作自受的業報說，是佛教緣起說的重要內容之一；佛教之所以形成學派的急遽分化，絕對與“安立業果相續生命緣起”的課題有關。有部以爲：若過未無體，業果就無法建立。然而這種說法，是有部的宗見，過未體無論者，自有建立業果相續的依據。如《大毗婆沙論》說，大衆部主張：“唯心心所，有異熟因及異熟果”(大正27.96上)。而且，即使同是奉行叁世實有論，業果相續的建立也不盡相同。如有部譬喻師即主張：“離思無異熟因，離受無異熟果”“身語意業，皆是一思”(587上)。大衆部(包括分別說部)及譬喻師，把業因業果建立在心心所法上，由一心相續轉變差別，以成立業果輪回說(這部分，筆者于〈論師的業力觀〉，有較詳細的說明)。
至于有情造業以後，如何和有情身心相續發生關系呢？大衆、分別說部認爲：善惡業刹那刹那過去，業力也並未消失。如說：
僧只、昙無德(法藏)、譬喻，明現在業謝過去，體是無，而有曾有義，是故得果。(大正42.118上)
于佛法中，若有若無，皆方便說，爲示罪福業因緣故，非第一義。如以因緣說有衆生，去來亦爾。依過去意者，是方便依，不如人依壁等；亦明心生不依于神，因先心故後心即生。業力亦爾，佛知是業雖滅，而能與果作因，不言定知，如字在紙。罪業亦爾，以此身造業，是業雖滅，果報不失。(大正32.255下)
此身造業，業雖過去，但這是“曾有”的。曾經現有的東西，它雖滅了，但影響有情身心的力量還是存在，“如字在紙”般，清清楚楚的紀錄著，因緣成熟，就能引起果報。這是說：過未是無體的，衆生所造的業，刹那過去，即轉化爲潛在的動能，不離衆生的身心相續中，故而“此身造業，是業雖滅，果報不失”。
至于主張“過未體無、現在有爲實有”的經部譬喻師則說：“即過去業能生當果，然業爲先，所引相續轉變差別，令當果生”(大正29.106上)。過去所造的業，雖然刹那滅了，但它是曾經現有的東西，已成就在衆生的相續中，如外種子，潛存著能生性，因緣成熟了，自然感果。這種子能生當果的“譬喻”，在《順正理論》中有進一步的诠釋：
然業爲先，所引相續轉變差別，能生當果。業相續者，謂業爲先，後後刹那心相續起。即此相續，後後刹那異異而生，名爲轉變。即此轉變，于最後時，有勝功能無間生果，異余轉變，故名差別”(大正29.629中)。
有情造業刹那滅了，而當下就留下了…
《讀《大毗婆沙論》劄記 論師的“時間”觀》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…