..续本文上一页，则是非前非后亦造业亦感此业异熟了(531中)！
(三)、识起定有所缘境：佛说“了别”名为识，如了别色、声、香、味、触、法，故识起必有所缘境。而过去、未来的，可以观察，可以了别，所以过去、未来是实有(535上--中)。
(四)、成就的可以不现前：如有学圣者，虽现起缠心，还是成就信、精进、念、定、慧等五根(535中--下)。无学阿罗汉圣者，身在欲界，虽入灭尽定，还是成就少欲、羞惭、触食、意思食、识食。信等五根与少欲等诸法虽不现前而可成就，由此肯定：它们必是过去、未来实有之法(535下--536下)。
二、《大毗婆沙论》主的问难
说一切有部是主张“过去未来体亦实有，现在是有为”(大正27.116下)的三世实有学派。《大毗婆沙论》中，论主为了成立自宗的三世实有论，作了许多论题，用来破斥“无过去、未来，现在是无为法论”的主张。然而遗憾的是，论主都未标明主张现在无为实有论的学派名称。不过，从余论可知：大众、分别说部就是主张过未体无、现在无为实有的学派。虽然论主未标学派名称，然从论主再三罗列论门以评斥其说来看，这显示了：当时有部的大本营——北印，“现在实有”学派，似乎已成为有部强势的对手，有部思想受到强烈的挑战，北印已经不再是有部一枝独秀了，因而激起有部学者护法的意识。
然而探察有部成立“三世实有”学说的主要意趣，实含藏着佛弟子最关心的问题——修行、断烦恼、证解脱，以及业果相续、生命缘起等问题(从论主的问难中，透露出了讯息)，故婆沙论主不惜以诸多篇幅，指出“现在有论”违理背教的过失，以成立有部正义。以致“三世有”与“现在有”成为当时教界激烈论诤的热门话题。
《大毗婆沙论》中，论主破斥“现在实有”学说的论题相当多，笔者不拟一一介绍，此处只举卷七十六，有部论师的五个问难，以见诤议的关键点。
(一)、问难：若过未非实，则无成就、不成就性：
若过去、未来非实有者，应无成就及不成就。如第二头、第三手、第六蕴、第十三处、第十九界，无有成就及不成就。过去、未来法亦应尔，既有成就及不成就，故知实有过去、未来。(大正27.393上；796上--中)
论主说：如果过去、未来都非实有，则没有所谓“成就”、“不成就”了。言下之意是：若成就、不成就没有实体，行者就无修道、断烦恼、证解脱、入涅槃的可能。
何以论主用“无成就及不成就”来责难过未体无论者呢？主因是：“成就、不成就”，是有部论师特重的论门之一，大多用在三世上说，而且，是有部凡圣缚解差异的建立处。所以，“成就、不成就”论题，牵涉到有部的根本学理；而这学理，还是源于有部主张“不相应行法”有实体的关系。
(二)、问难业力感果的问题：
若有异熟因在现在世时，彼所得果，当言在何世？过去耶？未来耶？现在耶？若言在过去，应说有过去；若言在未来，应说有未来；若言在现在，应说异熟因果同时，如是便违伽他所说：“作恶不即受，非如乳成酪，犹灰覆火上，愚蹈久方烧。”若言彼果不在三世，彼应无果，以异熟果非无为故；若无果者，因亦应无，如第二头，第三手等。若有异熟果在现在世时，彼所酬因，当言在何世？过去耶？未来耶？现在耶？若言在过去，应说有过去；若言在未来，应说有未来；若言在现在，应说异熟因果同时，如是便违前所引颂。若言彼因不在三世，彼应无因，以异熟因非无为故；若无因者，果亦应无，如第二头、第三手等。(大正27.393上--中)
有情造作的异熟因在现在，他感得的异熟果在那一世？说过去，说未来，表示有过去，有未来；说现在，则异熟因果同时，就与“因果不同时”的颂文相违；若说不在三世，那是无果了，异熟因不是无为法，何以无果呢！又若说有情所得的异熟果报在现在，这是那一世的异熟因所感呢？说过去、未来、现在，或不在三世，同样的都说不通。所以，若非三世实有，有情的业力(因)业果就无法建立了。
(三)、问难无出家受具：
若过去未来非实有者，应无出家受具戒义。如有颂言：“若执无过去，应无过去佛；若无过去佛，无出家受具。”(大正27.393中)
有部论师认为：若无过去，就没有过去佛；如此，也就没有出家受具事。考二世体无论者认为：过去是曾有，未来是当有，都非实有，并非指称没有所谓的“过去事”，何以有部论师以“若无过去佛，无出家受具”的理由来问难！而且，有部以为：文颂是不了义的，不可作为佛法的定论，何以自己却以文颂作为教量呢？
笔者以为：这是二者基本时间观念的不同所致。原来有部是以“观待”前后而安立三世差别。现在是“观过去未来”而施设的(大正27.393中，394中)，离开过未不成现在，故责难二世体无论者“若无过去佛，无出家受具”。而二世体无论者主张现在实有，过未是依现在而安立，离开现在则无所谓的过未。不过，依据印公导师的研究：“若无过去佛，无出家受具”，是世友尊者所造的文颂。若果真如此，则有部以世友尊者颂证成三世实有，不免犯了依自师承而不极成的论理过失！
(四)、问难正知虚诳语：
若过去未来非实有，应出家众皆有正知而虚诳语。如有颂言：“若执无过去，而言岁少多，彼应日日增，正知虚诳语。”(大正27.393中)
有部论师质疑二世体无论者：“应出家众皆有正知而虚诳语”。这问题，牵涉到二者思想的歧异。有部认为：不正知是“非理所引慧”。虽然虚诳语皆从不正知而起，但说虚诳语的人是正知彼事，却随自意故作妄语(颠倒说)，因此妄语者实是“正知而妄语”。分别论者则以为：既然不正知是非理所引慧，那么，由非理所引慧所发的虚诳语，当然是从不正知而引起的，所以“无有正知而妄语者”(大正27.222上--下)。
考二者的诤议点在于：“无明”与“不正知”是同体还是异体的问题。分别论者认为：无明皆与不正知相应，故妄语者皆因无明所缠，以致失念不正知而妄语。而有部则主张：“无明”与“不正知”有各别实体，妄语是明明正知彼事，却随着自己的执见而故作妄语。因此，有部质难说：若过去未来体非实有，则“应出家众皆有正知而虚诳语”，其意涵是表示：这样就违反你自宗的宗义(无有正知而妄语)了！故应该是三世实有才对。
(五)、问难“现在”是不能独立存在的：
若过去未来非实有者，彼现在世应亦是无，观过去未来施设现在故。若无三世，便无有为；若无有为，亦无无为，观有为法立无为故。若无有为、无为，应无一切法；若无一切法，应无解脱、出离、涅槃：如是便成大邪见者。勿有斯过，故知实有过去未来。(大正27.393中)
论主说“观过去未来施设现在”故，若果过去未来非实有者，则“现在世应亦是无”。这是源于有部论师“观待前后以安立三世”的思想。如《大毗婆沙论》说：
诸有为法，观过去现在故施设未来，不观未来故施设未来，无第四世故。观未来现在故施设过去，不观过去施设过去，无第四世故。观过去未来故施设现在，不观现在故施设现在，无第四世故。如是名为三世差别。依此建立诸行行义，由此行义，世义得成。(大正27.394中)
有部由观待前后安立三世，成立了“行义是世义”(大正27.393下)的学理，时间只是有为法的活动，现在是观待过去未来而有，离了过去未来，则没有所谓的现在。而且，时间是依有为法的生灭而安立的，故无别实体可言
显然婆沙论主是以世友宗义，依作用而安立三世的。这里，论主以“观待法”成立了过未实有学说，而在破斥大众部“一补特伽罗有二心俱生论”(大正27.47中)时，亦运用这观待法，证成“无一补特伽罗非前非后二心俱生”为有部正义(大正27.49中--50上)。
《婆沙论》中，有部论主以五难质疑“二世体无论”的过错，证成了三世实有学说的合理性。至于“现在无为实有”方面，有部论主基于“行义是世义”的学理，也主张现在世非无为法，因它是“因缘生故，有作用故”(大正27.393中)，所以一定是有为法；若说无为，则非因缘生法了。
三、《俱舍论》的二教二理
据世亲《俱舍论》记载，有部成立三世实有论的理由是：
论曰：三世实有。所以者何？由契经中世尊说故。谓世尊说：“芘刍当知：若过去色非有，不应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍；以过去色是有故，应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍。若未来色非有，不应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求；以未来色是有故，应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求。”又具二缘，识方生故。谓契经说：“识二缘生。其二者何？谓眼及色，广说〔耳及声……身及触〕乃至意及诸法。”若去来世非实有者，能缘彼识应阙二缘。已依圣教证去来有，当依正理证有去来：以识起时必有境故。谓必有境，识乃得生，无则不生，其理决定。若去来世境体无实，是则应有无所缘识；所缘无故，识亦应无。又已谢业有当果故。谓若实无过去体者，善恶二业当果应无，非果生时有现因在。由此教理，毗婆沙师定立去来二世实有。(大正29.104中)
有部论师举教证及理证，安立“去来二世实有”说。此中教证有二：一、以多闻圣弟子勤修厌舍“过去色”，勤断欣…
《读《大毗婆沙论》札记 论师的“时间”观》全文未完，请进入下页继续阅读…