..续本文上一页来去等相，如何立有三世差别？答：以作用故，立三世别。即依此理，说有行义。有为法未有作用名未来；正有作用名现在；作用已灭名过去。色未变碍名未来；正有变碍名现在；变碍已灭名过去。……意未了法名未来；正能了法名现在；了法已灭名过去。(大正27.393下)
《大毗婆沙论》中，记载着四大论师安立三世的不同意见，而论主是以世友“位异”说——依作用安立三世，作为有部正义。故而论主引世友“以作用故，立三世别。即依此理，说有行义”，来解答问难。
如此，譬喻者分别论师和有部论师的时间观，显然的不同。譬喻者分别论师的时间体，是无为常住的不变理性，在这常住无为的时间体上，诸行的来去生灭，建立三世差别；而有部论师却说时间自体是有为法，有为法体恒住自性，不增不减，没有三世差别，而由法体上现起的作用起灭，安立三世差别。于是这里有个值得探讨的问题：唱说“世体是常论”者——“譬喻者分别论师”，是属于什么派别呢？
二、“譬喻者分别论师”的派别
“譬喻主分别论师”，是“譬喻者”和“分别论师”二个学派？还是“譬喻者”而被称为“分别论师”呢？笔者以为：二者都有可能。如《大毗婆沙论》中，譬喻者和分别论师一同出现的场合，共有三则：一、“有执世与行异，如譬喻者分别论师”(大正27.393上，700上)；二、“譬喻者分别论师，执无想定细心不灭”(772下)；三、“譬喻者分别论师，执灭尽定细心不灭”(774上)。
此三则，可说都是譬喻者和分别论者(及大众部)共同的主张。(第一则，容后再说)第二、三则，与学派的心识论有关。有情是心色相依不离的，大众部、分别说部，以及譬喻师，有情的业果相续安立于心心所法上，故都主张无色界有色，无心定细心不灭。所以，“譬喻者分别论师”一词，可以当成“譬喻者”和“分别论师”两个学派，因思想相同，故同时列举。
然而，也有可能是单指有部“譬喻者”，因其思想不符合有部论师正义，故别称为“譬喻者分别论师”。如第一则“世体是常”部分，凉译《毗婆沙论》就说：“譬喻者作如是说：世是常，行是无常”(大正28.293下)。又《大毗婆沙论》中，有部毗婆沙师自称“应理论者”，而与之问答者，称为“分别论者”(大正27.43上，356下)，故玄奘门下，把分别论者当作“不正分别”的通称(大正41.310中，大正43.307上，)。而且，譬喻者主张“世体是常”，已脱离有部“世即行，行即是世”的范畴；又违反世尊所说时间是有为法息息流变而现为前后的延续相。因而《大毗婆沙论》主称它为“譬喻者分别论师”！
果真如此，那么，有部论师何以用“分别论师”这个辞汇来称呼“譬喻者”呢？笔者以为：这又牵涉到有部论师和大众、分别论者的“时间观”了。
三、恒有与常有
大众、分别说部，是“过未体无、现在无为实有”学派。如《大毗婆沙论》说：“有说：过去、未来无实体性，现在虽有而是无为”(大正27.65中)。这是现在有说，论主虽未标明学派的名字，但《异部宗轮论》说：大众部主张“过去、未来非实有体”，化地部主张“过去未来是无，现在无为是有”(大正49.16上，16下)。另外，据南传《论事》记载：大众部分流出来的北道派说：色等(有为)法的自性，是真如，〔此真如〕是无为法(南传58.372--374)。如如不变的真如无为，是有为法的自性；依自性而起的作用，有生有灭，才是有为，这也是过未体无、现在无为实有说。因此，《婆沙论》中主张“过去、未来无实体性，现在虽有而是无为”的，应该就是大众、分别说系学派。
由于大众、分别说系的时间，也是无为法——现在的时间性是无为。那么，与“世体是常”论，则只是“三世”或“现在”无为的观念不同罢了。这样也就难怪“譬喻者”唱说“世体是常论”，而要被有部论师称为“分别论师”了！
不过，进一步要问：有部论师由恒住自性、三世一如的法体上现起作用而安立三世，与大众、分别论者的现在无为实有说，有什么差别呢？如前所引：北道派说：色等(有为)法的自性，是真如，是无为。又如《大毗婆沙论》说：
有执诸有为相皆是无为，如分别论者。彼作是说：若有为相体是有为，性羸劣故，则应不能生法、住法、异法、灭法；以有为相体是无为，性强盛故，便能生法乃至灭法”(大正27.198上，977中)
分别论者说：有为法体上的普遍理性(无为法)，能使一切法流动不息，且照着这生住灭的理则而生住灭。这等于说常住不生灭的无为法，是生灭作用有为法之体了。那么，有部说诸有为法体恒住自性，三世一如，而法体上现起的作用有生有灭，岂不是类同于大众、分别论者的“有为相体是无为”吗？
因此，主张三世实有的有部，主张过未体无、现在无为实有的大众、分别说部，尽管彼此间诤议得漫天风云，激烈地对立，但论究到最后，都不约而同的趋向于“是常是恒”了！
四、结语
由以上的说明，可以得到这样的结论：部派佛教中，大众、分别说部，以及有部譬喻师，都是主张“世体是常”论者。不过，大众、分别说部是说“现在”的时间是无为，而譬喻师则说(包括三世)时间体是无为；二者的差别，只在于安立时间的观念不同。故《大毗婆沙论》中，唱“世体是常”论，而被有部论师称之为“譬喻者分别论师”的学派，有二种可能：一、有部譬喻师、以及分别论师〔包括大众部〕，他们都主张时间体是无为法。二、单指有部譬喻师，因其违反“世即行”的有部正义，反而倾向于〔大众及〕分别论师的思想，故而被称为“分别论师”。
另外，值得特别留意的是：分别论者说“以有为相体是无为，性强盛故，便能生法乃至灭法”(大众部说“有为法的自性是真如、是无为”，亦同)。此“无为”，似乎具有能生的力量，那么，是否将演化为形而上的宇宙万有之本！而且，“无为”是有为法的实相(真相)，即是“真如”，那么，此思想是否将影响大乘佛教“如来藏缘起”(真如缘起)说的兴起呢？
这样，一切法“自性实有”，是有部成立三世实有论最根本的依据了。如此，有部成立“三世实有论”的重要理由，就共有五项：自性实有，以及前面四项(有当果故，识起必缘实境，实有成就、不成就性，二心不能并生)。而这五项理由中，笔者以为：诸法“自性实有”，自相安住而不变，应该是三世实有论最重要最根本的信念；否则，就无法成立三世实有论。而其余四项，还都是立足于自性实有的立场，而从不同的角度来诠释而已；尤其是成就、不成就，在三世有下发展，且成为有部特殊的论门之一。不过，总的来说，有部成立三世实有的五项理由，不仅是有部根本的学理，也是“三世有”和“现在有”者根本思想的分歧点。这一部分，下一节再作说明。
【未完待续】
读《大毗婆沙论》札记论师的“时间”观(二)
释悟殷
参、三世实有
部派佛教时代，过现未三世，是实有还是假有，是当时诤论的焦点之一。学派中，主张“三世实有”的，是说一切有部学系(包括犊子、说转部)、化地部末宗，以及〔大众部的〕案达罗学派等。主张“过未体无、现在实有”的，是大众、分别说系，以及经部譬喻师学派。
据印公导师的研究，学派之所以形成“三世实有”和“现在实有”两大阵营，那是因为：时间本就含有相续性与刹那性的两面。若从过去看到现在、看到未来的是相续论；从未来看到现在、看到过去的是刹那论。在法的刹那单位上，考虑其未生以前、灭了以后是什么状况？是否存在？对这未生(未来)及已灭(过去)之是有是无，各有侧重，就形成了“三世实有”与“过未无体”两大阵营了。
然以“三世有”与“现在有”来说，大众部系中，有主张三世有的；上座部系中(如分别说部系)也有主张现在有的。由此显见学派分裂之初，并未以三世有或现在有，作为自部宗义。不过，“三世有”与“现在有”，在纷纭的学派思想中，占有举足轻重的地位，学派间往往因时间观的安立不同，而形成无边异议。这种情形，并反应于所造的论书中。故本节即依据《识身足论》、《大毗婆沙论》，以及《俱舍论》等的记载，归纳有部成立三世实有论的理由，以见三世实有论的根本学理依据。
一、《识身足论》主的问难
《识身足论》的作者，传说是佛灭百年中的提婆设摩。印公导师直从《识身足论》本身的思想作探讨，而主张本论深受《发智论》的影响，且思想极为圆熟精密，很可能是成书于西元一世纪初左右。
《识身足论》中，论主评破二家：“沙门目连”的“过去未来无，现在无为有”，以及“补特伽罗论者”的“谛义胜义，补特伽罗可得可证，现有等有，是故定有补特伽罗”。其中，评破“沙门目连”的“过去未来无，现在无为有”部分，论主以“三世实有”的立场，以四项学理评破：
(一)、二心不能并生：如观贪不善根，是观过去、未来，还是现在？论主认为：一定是观过去、未来的贪。若观现在，则同时有能观、所观，那是一时二心并生了；而一有情身一刹那不可能心并生。又，既然过未可以成为观的对象，可见是实有的(大正26.531上--中)！
(二)、业与异熟果不能同时：有情造业而感异熟果，那是业灭而感果，不可能是现在造业现在感果。若说现在…
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