..續本文上一頁來去等相，如何立有叁世差別？答：以作用故，立叁世別。即依此理，說有行義。有爲法未有作用名未來；正有作用名現在；作用已滅名過去。色未變礙名未來；正有變礙名現在；變礙已滅名過去。……意未了法名未來；正能了法名現在；了法已滅名過去。(大正27.393下)
《大毗婆沙論》中，記載著四大論師安立叁世的不同意見，而論主是以世友“位異”說——依作用安立叁世，作爲有部正義。故而論主引世友“以作用故，立叁世別。即依此理，說有行義”，來解答問難。
如此，譬喻者分別論師和有部論師的時間觀，顯然的不同。譬喻者分別論師的時間體，是無爲常住的不變理性，在這常住無爲的時間體上，諸行的來去生滅，建立叁世差別；而有部論師卻說時間自體是有爲法，有爲法體恒住自性，不增不減，沒有叁世差別，而由法體上現起的作用起滅，安立叁世差別。于是這裏有個值得探討的問題：唱說“世體是常論”者——“譬喻者分別論師”，是屬于什麼派別呢？
二、“譬喻者分別論師”的派別
“譬喻主分別論師”，是“譬喻者”和“分別論師”二個學派？還是“譬喻者”而被稱爲“分別論師”呢？筆者以爲：二者都有可能。如《大毗婆沙論》中，譬喻者和分別論師一同出現的場合，共有叁則：一、“有執世與行異，如譬喻者分別論師”(大正27.393上，700上)；二、“譬喻者分別論師，執無想定細心不滅”(772下)；叁、“譬喻者分別論師，執滅盡定細心不滅”(774上)。
此叁則，可說都是譬喻者和分別論者(及大衆部)共同的主張。(第一則，容後再說)第二、叁則，與學派的心識論有關。有情是心色相依不離的，大衆部、分別說部，以及譬喻師，有情的業果相續安立于心心所法上，故都主張無色界有色，無心定細心不滅。所以，“譬喻者分別論師”一詞，可以當成“譬喻者”和“分別論師”兩個學派，因思想相同，故同時列舉。
然而，也有可能是單指有部“譬喻者”，因其思想不符合有部論師正義，故別稱爲“譬喻者分別論師”。如第一則“世體是常”部分，涼譯《毗婆沙論》就說：“譬喻者作如是說：世是常，行是無常”(大正28.293下)。又《大毗婆沙論》中，有部毗婆沙師自稱“應理論者”，而與之問答者，稱爲“分別論者”(大正27.43上，356下)，故玄奘門下，把分別論者當作“不正分別”的通稱(大正41.310中，大正43.307上，)。而且，譬喻者主張“世體是常”，已脫離有部“世即行，行即是世”的範疇；又違反世尊所說時間是有爲法息息流變而現爲前後的延續相。因而《大毗婆沙論》主稱它爲“譬喻者分別論師”！
果真如此，那麼，有部論師何以用“分別論師”這個辭彙來稱呼“譬喻者”呢？筆者以爲：這又牽涉到有部論師和大衆、分別論者的“時間觀”了。
叁、恒有與常有
大衆、分別說部，是“過未體無、現在無爲實有”學派。如《大毗婆沙論》說：“有說：過去、未來無實體性，現在雖有而是無爲”(大正27.65中)。這是現在有說，論主雖未標明學派的名字，但《異部宗輪論》說：大衆部主張“過去、未來非實有體”，化地部主張“過去未來是無，現在無爲是有”(大正49.16上，16下)。另外，據南傳《論事》記載：大衆部分流出來的北道派說：色等(有爲)法的自性，是真如，〔此真如〕是無爲法(南傳58.372--374)。如如不變的真如無爲，是有爲法的自性；依自性而起的作用，有生有滅，才是有爲，這也是過未體無、現在無爲實有說。因此，《婆沙論》中主張“過去、未來無實體性，現在雖有而是無爲”的，應該就是大衆、分別說系學派。
由于大衆、分別說系的時間，也是無爲法——現在的時間性是無爲。那麼，與“世體是常”論，則只是“叁世”或“現在”無爲的觀念不同罷了。這樣也就難怪“譬喻者”唱說“世體是常論”，而要被有部論師稱爲“分別論師”了！
不過，進一步要問：有部論師由恒住自性、叁世一如的法體上現起作用而安立叁世，與大衆、分別論者的現在無爲實有說，有什麼差別呢？如前所引：北道派說：色等(有爲)法的自性，是真如，是無爲。又如《大毗婆沙論》說：
有執諸有爲相皆是無爲，如分別論者。彼作是說：若有爲相體是有爲，性羸劣故，則應不能生法、住法、異法、滅法；以有爲相體是無爲，性強盛故，便能生法乃至滅法”(大正27.198上，977中)
分別論者說：有爲法體上的普遍理性(無爲法)，能使一切法流動不息，且照著這生住滅的理則而生住滅。這等于說常住不生滅的無爲法，是生滅作用有爲法之體了。那麼，有部說諸有爲法體恒住自性，叁世一如，而法體上現起的作用有生有滅，豈不是類同于大衆、分別論者的“有爲相體是無爲”嗎？
因此，主張叁世實有的有部，主張過未體無、現在無爲實有的大衆、分別說部，盡管彼此間诤議得漫天風雲，激烈地對立，但論究到最後，都不約而同的趨向于“是常是恒”了！
四、結語
由以上的說明，可以得到這樣的結論：部派佛教中，大衆、分別說部，以及有部譬喻師，都是主張“世體是常”論者。不過，大衆、分別說部是說“現在”的時間是無爲，而譬喻師則說(包括叁世)時間體是無爲；二者的差別，只在于安立時間的觀念不同。故《大毗婆沙論》中，唱“世體是常”論，而被有部論師稱之爲“譬喻者分別論師”的學派，有二種可能：一、有部譬喻師、以及分別論師〔包括大衆部〕，他們都主張時間體是無爲法。二、單指有部譬喻師，因其違反“世即行”的有部正義，反而傾向于〔大衆及〕分別論師的思想，故而被稱爲“分別論師”。
另外，值得特別留意的是：分別論者說“以有爲相體是無爲，性強盛故，便能生法乃至滅法”(大衆部說“有爲法的自性是真如、是無爲”，亦同)。此“無爲”，似乎具有能生的力量，那麼，是否將演化爲形而上的宇宙萬有之本！而且，“無爲”是有爲法的實相(真相)，即是“真如”，那麼，此思想是否將影響大乘佛教“如來藏緣起”(真如緣起)說的興起呢？
這樣，一切法“自性實有”，是有部成立叁世實有論最根本的依據了。如此，有部成立“叁世實有論”的重要理由，就共有五項：自性實有，以及前面四項(有當果故，識起必緣實境，實有成就、不成就性，二心不能並生)。而這五項理由中，筆者以爲：諸法“自性實有”，自相安住而不變，應該是叁世實有論最重要最根本的信念；否則，就無法成立叁世實有論。而其余四項，還都是立足于自性實有的立場，而從不同的角度來诠釋而已；尤其是成就、不成就，在叁世有下發展，且成爲有部特殊的論門之一。不過，總的來說，有部成立叁世實有的五項理由，不僅是有部根本的學理，也是“叁世有”和“現在有”者根本思想的分歧點。這一部分，下一節再作說明。
【未完待續】
讀《大毗婆沙論》劄記論師的“時間”觀(二)
釋悟殷
參、叁世實有
部派佛教時代，過現未叁世，是實有還是假有，是當時诤論的焦點之一。學派中，主張“叁世實有”的，是說一切有部學系(包括犢子、說轉部)、化地部末宗，以及〔大衆部的〕案達羅學派等。主張“過未體無、現在實有”的，是大衆、分別說系，以及經部譬喻師學派。
據印公導師的研究，學派之所以形成“叁世實有”和“現在實有”兩大陣營，那是因爲：時間本就含有相續性與刹那性的兩面。若從過去看到現在、看到未來的是相續論；從未來看到現在、看到過去的是刹那論。在法的刹那單位上，考慮其未生以前、滅了以後是什麼狀況？是否存在？對這未生(未來)及已滅(過去)之是有是無，各有側重，就形成了“叁世實有”與“過未無體”兩大陣營了。
然以“叁世有”與“現在有”來說，大衆部系中，有主張叁世有的；上座部系中(如分別說部系)也有主張現在有的。由此顯見學派分裂之初，並未以叁世有或現在有，作爲自部宗義。不過，“叁世有”與“現在有”，在紛纭的學派思想中，占有舉足輕重的地位，學派間往往因時間觀的安立不同，而形成無邊異議。這種情形，並反應于所造的論書中。故本節即依據《識身足論》、《大毗婆沙論》，以及《俱舍論》等的記載，歸納有部成立叁世實有論的理由，以見叁世實有論的根本學理依據。
一、《識身足論》主的問難
《識身足論》的作者，傳說是佛滅百年中的提婆設摩。印公導師直從《識身足論》本身的思想作探討，而主張本論深受《發智論》的影響，且思想極爲圓熟精密，很可能是成書于西元一世紀初左右。
《識身足論》中，論主評破二家：“沙門目連”的“過去未來無，現在無爲有”，以及“補特伽羅論者”的“谛義勝義，補特伽羅可得可證，現有等有，是故定有補特伽羅”。其中，評破“沙門目連”的“過去未來無，現在無爲有”部分，論主以“叁世實有”的立場，以四項學理評破：
(一)、二心不能並生：如觀貪不善根，是觀過去、未來，還是現在？論主認爲：一定是觀過去、未來的貪。若觀現在，則同時有能觀、所觀，那是一時二心並生了；而一有情身一刹那不可能心並生。又，既然過未可以成爲觀的對象，可見是實有的(大正26.531上--中)！
(二)、業與異熟果不能同時：有情造業而感異熟果，那是業滅而感果，不可能是現在造業現在感果。若說現在…
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