..續本文上一頁，也作爲有情修行解脫還滅的依據。如說：
此中何法名爲種子？謂名與色，于生自果所有展轉鄰近功能。此由相續，轉變，差別。何名轉變？謂相續中前後異性。何名相續？謂因果性叁世諸行。何名差別？謂有無間生果功能。(大正29.22下)
此中意說：不善心中，有善所引展轉鄰近功能差別以爲種子，從此無間善法得生。或善心中，不善所引展轉鄰近功能差別以爲種子，從此無間不善法生。(大正29.397下)
謂諸聖者見、修道力，令所依身轉變異本。于彼二道所斷惑中，無複功力令其現起。……聖者所依身中，無生惑能，名煩惱斷。或世間道損所依中煩惱種子，亦名爲斷。與上相違，名爲未斷。……善法有二：一者不由功力修得，二者要由功力修得，即名生得及加行得。不由功力而修得者，若所依中種未被損，名爲成就。若所依中種已被損，名不成就。……要由功力而修得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在無損，說名成就。與此相違，名不成就。(大正29.22中－下，)
有情的業果感赴同于外種子：根、芽、莖等，由種子而生，即使果種壞了，但在根、芽、莖等相續中，內含有生果的功能性，因緣成熟了，就會開花乃至結果。有情造業在起而即滅的刹那間，熏成感果的功能，在後念不斷的相續中，含有生果的功能性。如此，不斷的新熏，不斷的感果，則不斷的流轉。同樣的道理，有情藉由聽聞聖教，修行斷煩惱，斷除生果的「功能性」(種子)，亦能趨向解脫。此即「諸聖者見、修道力，令所依身轉變異本」，「聖者所依身中，無生惑能，名煩惱斷。或世間道損所依中煩惱種子，亦名爲斷」。如此，經部譬喻師的種子熏習說，不僅作爲有情造業與受報間的連系，生死流轉的依憑，也是有情轉迷啓悟、出世解脫的依據了。
不過，種子是「名與色，于生自果所有展轉鄰近功能」，必須經過「相續，轉變，差別」才生果，那麼，種子依附在那裏而相續轉變生果呢？種子的所依，共有四說：一、心心相續說，二、六處受熏，叁、色(根)心互熏，四、細心相續說。譬喻師的業力是心法，故「心心相續」說是譬喻師的本義，而上座室利邏多則主張「六處受熏」。
《順正理論》主衆賢論師，問難經部的「種依心法」：「于一念一心體中，無有細分，如何能牽愛及非愛俱相違果」(大正29.441下)？「如何可執言：一心具有種種界熏習，一心多界理不成故」(442中)，「業爲先，心後續起，名業相續，理必不然，以業與心有差別故」(629中)。問難上座的「六處受熏」：「若此後時相續六處能感果者，與業、煩惱都不相應，如何熏彼可成隨界」(大正29.440下，)？
另外，衆生從未有無漏，無漏種子由何而得呢？關于無漏種子的來源，經部學派中，有不同意見。有說：無漏種子(淨界)「體非無漏」(大正29.713上)，而大德邏摩則說：
世尊昔在菩薩位中，叁無數劫修加行時，雖有煩惱，而能漸除煩惱，所引不染習氣、白法習氣，漸令增長。後于永斷諸漏得時，前諸習氣有滅不滅。以于長時修加行故，證得無上，諸漏永盡，然佛猶有白法習氣，言習氣有滅不滅故。(大正29.502中)
這是說，菩薩在修行時，斷除煩惱所引發的不染習氣，以及白法習氣，不斷增長。不染習氣，在證得無上正覺時，即斷盡無余了；而白法習氣是不會斷滅的，即使成佛後仍然存在。
據印公導師的研究：「白法習氣」，就是淨界，或者說是無漏種。它雖然是有漏善熏習所引起，卻能成佛而不滅，這是無漏種子新熏說。《瑜伽論》〈抉擇分〉及《攝大乘論》中，有漏聞熏，成爲生起無漏現行的因緣，與這個思想應該是有關系的！
捌、後記
本文主要探討的是：有情是色心相依不離的，在刹那生滅無常的情況下，論師們如何安立有情的業果相續及生命緣起的問題。這問題，與論師的「業力觀」、「中有觀」，乃至「時間觀」，都有連帶的關系。怎麼說呢？
叁世實有論者，如有部，說業力是無表色，法的五類自性中，除無爲法外，其余四法－－色、心、心所、不相應行，都是異熟因，都能招感異熟果報。有情造作的業果相續，生命緣起，創建在五蘊相續和合的「假名補特伽羅上」(犢子部立不可說我)，由此說有情從前世移轉至後世。這補特伽羅，是六識生起的所依；有情一期生命終了時，由業力的牽引，心識化生爲中有身，作爲有情前五陰身到後五陰身間的橋梁，因而主張「欲色界定有中有」。
二世無體論者，如大衆、分別說部，不許潛在的業力是無表色，認爲業力是心法，說「唯心心所，有異熟因及異熟果」。然心是刹那刹那的，如何安立業果相續呢？他們說「心是一」，是「一心相續」的；且一刹那心有前後二時，故心是刹那轉變，非刹那生滅。因業果相續安立在一心相續上，故有情一期生命將終了時，由業力牽引心識去投生，在心識入胎托生的刹那(生有)，方舍去前五陰身(死有)，因而不須假藉中有去轉世投生，故說「都無中有」。
如此，掌握學派主要的學說，即可得知其思想發展的趨勢，以及思想的變遷。如化地部本宗說「過去未來是無，現在無爲是有」，所以，說「定無中有」。其末宗說「實有過去未來」，即主張「亦有中有」了。
而學佛者冀望由聽聞經教，修道斷煩惱證得解脫，爲最終標的。然由有漏的凡夫衆生，到晉升爲聖者之列，最初一念的無漏心如何而得？是學佛者非常關心的問題。且從印度部派佛教以來，乃至到中國佛教，都是诤議的主題，論師、學者們于著書立說中，都盡力的給予最合理最圓滿的诠釋。本文談到各學派的輪回觀，其實也已約略的觸及這個問題，只是未加重點提示而已。
如主張叁世實有的有部，最初的一念無漏心是怎麼得的？對有部來說，是不成問題的。因爲清淨無漏法早已存在，只是在未來而已，行者只要聽聞經教，藉著現在有漏的加行善，把他引生出來即可。這如《大毘婆沙論》說：「迦濕彌羅諸論師言：色法亦有同類因，唯除初無漏色」(大正27.88上)。衆生從來未有過無漏，所以「初無漏色」未有同類因，要藉有漏加行善引生。
而說轉部，是從有部分流出來的學派，主張「異生位中亦有聖法」(大正49.17中)。他把有部的未來清淨法，引到現在位來說，凡夫衆生現在就具足清淨無漏，所以可以說本有無漏種了。
二世體無論者，最初一念無漏如何而得，就比較需要加以解說。如大衆部、化地部(《大毘婆沙論》說分別論者，大正27.140中－下)，是心性本淨論者。「心性本淨」，即是無漏的根據，可以說有漏與無漏間有一共通心性。這思想，與說轉部的「異生位中亦有聖法」，都是未來真常大我的源流。而經部譬喻師的種子是熏習而有，爲了解說最初的無漏種，也出現了不同意見，而大德邏摩的「白法習氣」(無漏種)說，引發無漏種子新熏的思想。
另外，佛法說無常、無我，那怎樣解說記憶、作業受報，及生死流轉等問題？導師說：主張「叁世有」的部派，依蘊立我，依蘊、處、界－－身心的綜合活動來解說；而主張「現在有」者，依心立我，依「一心」相續來解說業果相續、生命緣起問題。有情是色心相依不離的，
學派中，依蘊立我和依心立我，這二條不同的路線，是各有偏重，而各自發展的；在大乘佛教時代，二者有了會合融通的趨勢。如(「依蘊立我」)犢子部的「不可說我」，說轉部的「勝義補特伽羅」，與(「依心立我」)大衆、分別說部的「一心」相續，「意界是常」，「心性本淨」等，在大乘佛教中，形成如來藏學說。
而從叁世實有的有部譬喻師，到現在實有的經部譬喻師，乃至發展到大乘唯識學說，則以業力是心法爲共同的橋梁：由經部種子的所依「細心相續」，而與虛妄唯識的阿賴耶識說聯機；進而如來藏通過自性清淨心，又與生滅的妄識結合，形成「如來藏藏識心」的真常唯心學派。
因此，導師把學派安立有情業果相續、生命緣起的所依，分爲「依蘊立我」和「依心立我」二條路線，實是智慧的結晶！若依循著這路線去研讀部派佛教，乃至大乘學派思想，將可「牽衣一角，舉衣皆得」(大正50.268下)了。
《讀《大毗婆沙論》劄記 論師的輪回觀》全文閱讀結束。