..續本文上一頁？然而，“如來先”前卻“說”六根體本“湛”然“精”明、“圓”滿“常”住；如是豈非自語前後相“違”背、超“越誠”實之“言，終成”遊“戲”之“論”，不能當真？若如此者，“雲何”可以說“如來”是“真實語者”？我實不解，“惟”願如來“垂”示“大慈，開”導“我”之昏“蒙”執“恡”愚見不舍之心！
底下是：擊鍾驗聞性不斷
那麼我們上個禮拜，大家都回答得很好，都回答得很好，速度又快，所以這一段念一下，大家就知道了。
經文：【佛告阿難：“汝學多聞，未盡諸漏；心中徒知顛倒所因，真倒現前實未能識！恐汝誠心猶未信伏；吾今試將塵俗諸事，當除汝疑。”】
【注釋】
“心中徒知顛倒所因”：心中徒然知道顛倒因之所在。意思就是，光是知道，但卻不能應用。
“真倒現前，實未能識”：但是等到真正的顛倒現前的時候，正要讓你、告訴你何者是真正的顛倒，你卻弄不清楚，還是顛倒！你卻不能識得；例如你種種的疑惑常常不斷，這就是真正的顛倒！
【義貫】
“佛告阿難：汝學”偏于“多聞”，不勤修叁昧，所以只能斷見惑，而思惑卻全在，因而“未”能“盡諸漏”。以致你“心中徒”然“知”道“顛倒所”在之“因”，然而你對正理的疑惑常不斷生起，此即“真”正之顛“倒現前”，而你“實未能識”得！“恐汝”雖表現得似有“誠心”，然實“猶未”真正“信伏。吾今試將”以“塵俗諸事”作例子，“當除汝”之“疑”。
經文：【即時，如來敕羅睺羅擊鍾一聲；問阿難言：“汝今聞不？”
阿難、大衆俱言：“我聞。”
鍾歇無聲，佛又問言：“汝今聞不？”
阿難、大衆俱言：“不聞。”
時羅睺羅又擊一聲；佛又問言：“汝今聞不？”
阿難、大衆又言：“俱聞。”
佛問阿難：“汝雲何聞？雲何不聞？”
阿難、大衆俱白佛言：“鍾聲若擊，則我得聞；擊久聲銷，音響雙絕，則名無聞。”
如來又敕羅睺擊鍾；問阿難言：“汝今聲不？”】
前面問聞性，現在改成問聲音，“聲不”就是有沒有聲音，汝今聲不？
【阿難、大衆俱言：“有聲。”
少選聲銷，佛又問言：“爾今聲不？”
阿難、大衆答言：“無聲。”
有頃，羅睺更來撞鍾；佛又問言：“爾今聲不？”
阿難、大衆俱言：“有聲。”
佛問阿難：“汝雲何聲？雲何無聲？”
阿難、大衆俱白佛言：“鍾聲若擊，則名有聲；擊久聲銷，音響雙絕，則名無聲。”】
【注釋】
“音響雙絕”：“響”，就是回響，就是回聲。此謂，聲音和回響都沒有了。
“少選”：就是須臾之間，一會兒。
“有頃”：就是一陣子。
【诠論】
當佛問說：“汝今聞不？”(你現在有沒有聽聞？)時，事實上，佛的意思是指有沒有“能聞的佛性”在啊？而當佛問：“爾今聲不？”(你現在有沒有聽到聲音呢？就是你現在聽到有聲嗎？)此時佛的意思是指“所聞之塵”。所以前面“聞不”是能聞之性，“聲不”是指所聞之塵，這完全不一樣的，一個是問性，一個是問塵。而阿難等，一律把“所聞”的聲塵當作“能聞”之性來答，所以分不清楚“能聞”與“所聞”。能聞是性，所聞是塵。所以佛在下面即詳細的解析。
1005頁，經文：【佛語阿難及諸大衆：“汝今雲何自語矯亂？”大衆、阿難俱時問佛：“我今雲何名爲矯亂？”佛言：“我問汝聞，汝則言聞。又問汝聲，汝則言聲。惟聞與聲，報答無定，如是雲何不名矯亂？”】
【注釋】
“矯亂”：“矯”，就是矯揉、詐，底下這個字念擅(shan四聲)，“擅”就是強詞奪理的意思，占據、強占的意思。或者是妄。妄、讬、強、非其事而居之。所以矯亂之義爲：矯曲混亂。
“惟聞與聲，報答無定”：“無定”，就是混亂之義。此言，我問你們的能聞之性、以及所聞之聲，結果你們把能聞以及所聞都搞不清楚，只是亂答，並沒有確定的了解。
翻過來，1006頁，
經文：【“阿難，聲銷無響，汝說“無聞”；若實無聞，聞性已滅，同于枯木；鍾聲更擊，汝雲何知？知有、知無，自是聲塵或無、或有；豈彼聞性爲汝有、無？聞實雲無，誰知無者？是故阿難，聲于聞中自有生滅，非爲汝聞聲生、聲滅，令汝聞性爲有、爲無。汝尚顛倒，惑聲爲聞，何怪昏迷，以常爲斷？終不應言：離諸動、靜、閉塞、開通，說聞無性。”】
【注釋】
“汝說“無聞””：明明是“沒有聲音”，你卻說是“沒有聽到”。沒有聲音跟沒有聽到差太多了；沒有聽到？怎麼會沒有聽到呢？是不是？聽，一直存在的。阿難以及大衆于沒有聲音的時候，答說：“沒有聽到。”這是根據一般的“常情”。豈知常情在此卻是錯誤的，是顛倒的！佛意認爲：不管外界有沒有聲音，你都是“有聽”！聞性是不變的，一直存在的，只是所聽的是“無聲”(無聲之聲)而已！因此，不管是有聲也好、無聲也好，問你：“有聞否？”就應當回答：“有聞。”唯有在問你：“有沒有聲音？”時，才可以答：“有聲”、或者是“無聲”。
所以，上個禮拜，哇！大家都答得很棒，都答得很快，又很快！這個座下的人，菩薩的根器還是很多，就不會像阿難這樣答錯了。所以上個禮拜大家都答得一百分，晚上要寫信告訴本師釋迦牟尼佛：我們根器是很不錯的，(笑)孺子是可以教的，這些佛弟子！
所以，塵跟性弄清楚了，我們就會用本性修行，放下這些假相。
底下，“若實無聞，聞性已滅，同于枯木”：如果實在是沒有聞性了，就表示能聞之性已經滅去了；若能聞之性真的已經滅去了，這個人便已經死了，因此你的身體便應當如同一塊枯木一般。對不對？聞性已經不存在了嘛！
“知有、知無，自是聲塵或有、或無”：能知覺有或無，當然是指聲塵之有、無：塵有即知有，塵無就是知無。
“豈彼聞性爲汝有、無”：豈是說你的能聞之性，可以任你叫它有叫它無呢？叫它無就無呢？叫它有就有、叫它無就無呢？也就是，聲音我們是可以要令它有，它有；要令它無，它無。但是能聞之性是一直都存在的，不能說你要叫它消失或停止片刻，它就消失或停止，這是辦不到的。因爲能聞之性一直都在，所以我們一直都在聽聞，不管有聲塵現前，聽聞，或者從來沒有斷過的，不管有沒有聲塵現前，我們這個聽聞是從來沒斷過，我們的聞性是常住的，修行就是用這個常住不生滅來修的。這對凡夫乃至二乘人來講，這可以說是一種“嶄新的觀念”，1008頁，因爲從來也沒有聽說過這樣的道理。所以，我們現在既聽聞了如是甚深微妙的道理，就應當好好地去思惟、信解，並把從前的凡情、凡知、凡見、凡解都修正過來，才有可能入于佛知、佛見，且于如來正法得勝解。
“聞實雲無，誰知無者？”：“聞”，聞性。“實”，實在，真實。“雲”，就是說，此句是假設說，意思是說：如果能聞之性真的已經不存在的話，那麼，能夠知道“此聞性已經不存在了”這件事的人，又是誰？因爲“能聞之性”就同于“能知之性”、“能覺之性”等，簡單講，“能聞之性”就是心。若能聞之性已經不存在了，表示這個心已經不存在了。既已經心不存在，那麼就是無心了，那麼，“能聞之性已經不存在”這件事情，也應該沒有人能夠覺知才對啊；知道不存在，當然就是心還存在。結論：所以不應當說：“我已無聞。”無聞就完了，沒有聞性，那你本性消失了，沒有心了，這個人跟死人沒什麼兩樣了！
“聲于聞中自有生滅，非爲汝聞聲生、聲滅，令汝聞性爲有、爲無”：所以，事實上：外在的聲塵在你的聞性當中，它自現出有生滅之相，並非你的聞性隨著那聲塵之生或滅，而現有、或現無。也就是說，你的聞性並不隨著聲塵而生滅、或有或無；聲塵本自有來去、生滅，能聞之性並不隨之而來去、起滅，所以聞性並非生滅無常。
“汝尚顛倒”：“尚”，就是猶、還是。
1009頁，“惑聲爲聞”：迷惑而把所聞之聲，當作是能聞之性；也就是把所聞當作能聞；所以顛倒——也就是，“認塵爲心”之倒！(《圓覺經》說：“妄認六塵緣影爲自心相”，即是此也。)我們現在一切衆生都是這樣，把外在的六塵投射到我們的心，我們的心開始打妄想、計著、執著，開始想像過去、現在、未來，我們都把這個當作是自己的心，其實這個是妄心。
“何怪昏迷，以常爲斷”：既然你會認塵爲心，認物作己，那麼你若進而把常住的心性，當作是斷滅的——你若會達到這種昏黯迷惑的地步的話，那也就沒有什麼可怪的了。
【義貫】
“阿難”，當“聲”音“銷”亡而且也“無”回“響”的時候，這明明是無聲，“汝”卻“說”是“無聞”(若無聞，就是沒有聞性了)；那麼我“若實無”有“聞”性，才能稱無聞，然“聞性”若實“已滅”去，那麼你的身體就“同于枯木”一般；沒有生氣，失去作用了，跟死人沒有什麼兩樣！此後若“鍾聲更擊，汝雲何”能覺“知”呢？因爲你的聞性已經滅去了。又，“知有”或“知無”，“自”然“是”由于“聲塵”之“或無、或有”：塵有，即知有；塵無，即知無；“豈”是“彼”能“聞”之“性”能“爲”(任)“汝”想令它“有”，它就現有；或者想令它“無”，它就成爲無？能“聞”之性若“實雲無”存者，則“誰”又是能“知”此聞性已經“無”存在“者”？1010頁，(以聞性若不存在，則此身便不應再有任何的知覺。)
“是故阿難”，事實上，“聲”塵“于聞”性之“中自”現“有生滅”之相，“非爲汝”之“聞”性隨“聲”而“生”、隨“聲”而“滅”，而“令汝”之“聞性爲”暫“有、爲”暫“無”。
至今“汝尚顛倒，惑”所聞之“聲爲”能“聞”之性，則“何怪”乎你竟心“昏”智“迷”乃至于“以常”住之性“爲斷”滅者？是故“終不應言：離諸動、靜、閉塞、開通”等諸塵相，“說”能“聞”之性爲“無”體“性”，…
《大佛頂首楞嚴經講義 說叁摩修法，令從耳根一門深入。解六結，越叁空。 第六》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…