..续本文上一页？然而，“如来先”前却“说”六根体本“湛”然“精”明、“圆”满“常”住；如是岂非自语前后相“违”背、超“越诚”实之“言，终成”游“戏”之“论”，不能当真？若如此者，“云何”可以说“如来”是“真实语者”？我实不解，“惟”愿如来“垂”示“大慈，开”导“我”之昏“蒙”执“恡”愚见不舍之心！
底下是：击钟验闻性不断
那么我们上个礼拜，大家都回答得很好，都回答得很好，速度又快，所以这一段念一下，大家就知道了。
经文：【佛告阿难：“汝学多闻，未尽诸漏；心中徒知颠倒所因，真倒现前实未能识！恐汝诚心犹未信伏；吾今试将尘俗诸事，当除汝疑。”】
【注释】
“心中徒知颠倒所因”：心中徒然知道颠倒因之所在。意思就是，光是知道，但却不能应用。
“真倒现前，实未能识”：但是等到真正的颠倒现前的时候，正要让你、告诉你何者是真正的颠倒，你却弄不清楚，还是颠倒！你却不能识得；例如你种种的疑惑常常不断，这就是真正的颠倒！
【义贯】
“佛告阿难：汝学”偏于“多闻”，不勤修三昧，所以只能断见惑，而思惑却全在，因而“未”能“尽诸漏”。以致你“心中徒”然“知”道“颠倒所”在之“因”，然而你对正理的疑惑常不断生起，此即“真”正之颠“倒现前”，而你“实未能识”得！“恐汝”虽表现得似有“诚心”，然实“犹未”真正“信伏。吾今试将”以“尘俗诸事”作例子，“当除汝”之“疑”。
经文：【即时，如来敕罗睺罗击钟一声；问阿难言：“汝今闻不？”
阿难、大众俱言：“我闻。”
钟歇无声，佛又问言：“汝今闻不？”
阿难、大众俱言：“不闻。”
时罗睺罗又击一声；佛又问言：“汝今闻不？”
阿难、大众又言：“俱闻。”
佛问阿难：“汝云何闻？云何不闻？”
阿难、大众俱白佛言：“钟声若击，则我得闻；击久声销，音响双绝，则名无闻。”
如来又敕罗睺击钟；问阿难言：“汝今声不？”】
前面问闻性，现在改成问声音，“声不”就是有没有声音，汝今声不？
【阿难、大众俱言：“有声。”
少选声销，佛又问言：“尔今声不？”
阿难、大众答言：“无声。”
有顷，罗睺更来撞钟；佛又问言：“尔今声不？”
阿难、大众俱言：“有声。”
佛问阿难：“汝云何声？云何无声？”
阿难、大众俱白佛言：“钟声若击，则名有声；击久声销，音响双绝，则名无声。”】
【注释】
“音响双绝”：“响”，就是回响，就是回声。此谓，声音和回响都没有了。
“少选”：就是须臾之间，一会儿。
“有顷”：就是一阵子。
【诠论】
当佛问说：“汝今闻不？”(你现在有没有听闻？)时，事实上，佛的意思是指有没有“能闻的佛性”在啊？而当佛问：“尔今声不？”(你现在有没有听到声音呢？就是你现在听到有声吗？)此时佛的意思是指“所闻之尘”。所以前面“闻不”是能闻之性，“声不”是指所闻之尘，这完全不一样的，一个是问性，一个是问尘。而阿难等，一律把“所闻”的声尘当作“能闻”之性来答，所以分不清楚“能闻”与“所闻”。能闻是性，所闻是尘。所以佛在下面即详细的解析。
1005页，经文：【佛语阿难及诸大众：“汝今云何自语矫乱？”大众、阿难俱时问佛：“我今云何名为矫乱？”佛言：“我问汝闻，汝则言闻。又问汝声，汝则言声。惟闻与声，报答无定，如是云何不名矫乱？”】
【注释】
“矫乱”：“矫”，就是矫揉、诈，底下这个字念擅(shan四声)，“擅”就是强词夺理的意思，占据、强占的意思。或者是妄。妄、讬、强、非其事而居之。所以矫乱之义为：矫曲混乱。
“惟闻与声，报答无定”：“无定”，就是混乱之义。此言，我问你们的能闻之性、以及所闻之声，结果你们把能闻以及所闻都搞不清楚，只是乱答，并没有确定的了解。
翻过来，1006页，
经文：【“阿难，声销无响，汝说“无闻”；若实无闻，闻性已灭，同于枯木；钟声更击，汝云何知？知有、知无，自是声尘或无、或有；岂彼闻性为汝有、无？闻实云无，谁知无者？是故阿难，声于闻中自有生灭，非为汝闻声生、声灭，令汝闻性为有、为无。汝尚颠倒，惑声为闻，何怪昏迷，以常为断？终不应言：离诸动、静、闭塞、开通，说闻无性。”】
【注释】
“汝说“无闻””：明明是“没有声音”，你却说是“没有听到”。没有声音跟没有听到差太多了；没有听到？怎么会没有听到呢？是不是？听，一直存在的。阿难以及大众于没有声音的时候，答说：“没有听到。”这是根据一般的“常情”。岂知常情在此却是错误的，是颠倒的！佛意认为：不管外界有没有声音，你都是“有听”！闻性是不变的，一直存在的，只是所听的是“无声”(无声之声)而已！因此，不管是有声也好、无声也好，问你：“有闻否？”就应当回答：“有闻。”唯有在问你：“有没有声音？”时，才可以答：“有声”、或者是“无声”。
所以，上个礼拜，哇！大家都答得很棒，都答得很快，又很快！这个座下的人，菩萨的根器还是很多，就不会像阿难这样答错了。所以上个礼拜大家都答得一百分，晚上要写信告诉本师释迦牟尼佛：我们根器是很不错的，(笑)孺子是可以教的，这些佛弟子！
所以，尘跟性弄清楚了，我们就会用本性修行，放下这些假相。
底下，“若实无闻，闻性已灭，同于枯木”：如果实在是没有闻性了，就表示能闻之性已经灭去了；若能闻之性真的已经灭去了，这个人便已经死了，因此你的身体便应当如同一块枯木一般。对不对？闻性已经不存在了嘛！
“知有、知无，自是声尘或有、或无”：能知觉有或无，当然是指声尘之有、无：尘有即知有，尘无就是知无。
“岂彼闻性为汝有、无”：岂是说你的能闻之性，可以任你叫它有叫它无呢？叫它无就无呢？叫它有就有、叫它无就无呢？也就是，声音我们是可以要令它有，它有；要令它无，它无。但是能闻之性是一直都存在的，不能说你要叫它消失或停止片刻，它就消失或停止，这是办不到的。因为能闻之性一直都在，所以我们一直都在听闻，不管有声尘现前，听闻，或者从来没有断过的，不管有没有声尘现前，我们这个听闻是从来没断过，我们的闻性是常住的，修行就是用这个常住不生灭来修的。这对凡夫乃至二乘人来讲，这可以说是一种“崭新的观念”，1008页，因为从来也没有听说过这样的道理。所以，我们现在既听闻了如是甚深微妙的道理，就应当好好地去思惟、信解，并把从前的凡情、凡知、凡见、凡解都修正过来，才有可能入于佛知、佛见，且于如来正法得胜解。
“闻实云无，谁知无者？”：“闻”，闻性。“实”，实在，真实。“云”，就是说，此句是假设说，意思是说：如果能闻之性真的已经不存在的话，那么，能够知道“此闻性已经不存在了”这件事的人，又是谁？因为“能闻之性”就同于“能知之性”、“能觉之性”等，简单讲，“能闻之性”就是心。若能闻之性已经不存在了，表示这个心已经不存在了。既已经心不存在，那么就是无心了，那么，“能闻之性已经不存在”这件事情，也应该没有人能够觉知才对啊；知道不存在，当然就是心还存在。结论：所以不应当说：“我已无闻。”无闻就完了，没有闻性，那你本性消失了，没有心了，这个人跟死人没什么两样了！
“声于闻中自有生灭，非为汝闻声生、声灭，令汝闻性为有、为无”：所以，事实上：外在的声尘在你的闻性当中，它自现出有生灭之相，并非你的闻性随着那声尘之生或灭，而现有、或现无。也就是说，你的闻性并不随着声尘而生灭、或有或无；声尘本自有来去、生灭，能闻之性并不随之而来去、起灭，所以闻性并非生灭无常。
“汝尚颠倒”：“尚”，就是犹、还是。
1009页，“惑声为闻”：迷惑而把所闻之声，当作是能闻之性；也就是把所闻当作能闻；所以颠倒——也就是，“认尘为心”之倒！(《圆觉经》说：“妄认六尘缘影为自心相”，即是此也。)我们现在一切众生都是这样，把外在的六尘投射到我们的心，我们的心开始打妄想、计着、执着，开始想像过去、现在、未来，我们都把这个当作是自己的心，其实这个是妄心。
“何怪昏迷，以常为断”：既然你会认尘为心，认物作己，那么你若进而把常住的心性，当作是断灭的——你若会达到这种昏黯迷惑的地步的话，那也就没有什么可怪的了。
【义贯】
“阿难”，当“声”音“销”亡而且也“无”回“响”的时候，这明明是无声，“汝”却“说”是“无闻”(若无闻，就是没有闻性了)；那么我“若实无”有“闻”性，才能称无闻，然“闻性”若实“已灭”去，那么你的身体就“同于枯木”一般；没有生气，失去作用了，跟死人没有什么两样！此后若“钟声更击，汝云何”能觉“知”呢？因为你的闻性已经灭去了。又，“知有”或“知无”，“自”然“是”由于“声尘”之“或无、或有”：尘有，即知有；尘无，即知无；“岂”是“彼”能“闻”之“性”能“为”(任)“汝”想令它“有”，它就现有；或者想令它“无”，它就成为无？能“闻”之性若“实云无”存者，则“谁”又是能“知”此闻性已经“无”存在“者”？1010页，(以闻性若不存在，则此身便不应再有任何的知觉。)
“是故阿难”，事实上，“声”尘“于闻”性之“中自”现“有生灭”之相，“非为汝”之“闻”性随“声”而“生”、随“声”而“灭”，而“令汝”之“闻性为”暂“有、为”暂“无”。
至今“汝尚颠倒，惑”所闻之“声为”能“闻”之性，则“何怪”乎你竟心“昏”智“迷”乃至于“以常”住之性“为断”灭者？是故“终不应言：离诸动、静、闭塞、开通”等诸尘相，“说”能“闻”之性为“无”体“性”，…
《大佛顶首楞严经讲义 说三摩修法，令从耳根一门深入。解六结，越三空。 第六》全文未完，请进入下页继续阅读…