第七節 永明延壽與唯識宗的終結
舉世公認，五代後期至北宋初期，中國佛教最重要的大師是永明延壽。延壽生于唐末，成長于五代時期的吳國，叁十歲之後就成爲名震一方的高僧。北宋初期，他受朝廷征召至宋王朝首都，爲北宋初期佛教的振興起了巨大的推動作用。從學派源流上講，延壽並不屬于唯識宗，他對唯識思想的把握和弘教傾向，並不遵從玄奘、窺基系統的诠釋框架，而是以《起信論》爲代表的“古唯識學”爲標尺。然而，延壽在其代表性巨著《宗鏡錄》中對唯識思想的融攝，卻成爲後世弘揚“相宗”的範例。從某種意義上，延壽及其《宗鏡錄》的出現，是法相唯識宗終結的象征。以此爲標志，以護法——戒賢——玄奘——窺基——慧沼——智周爲祖師的慈恩宗正式消亡。此後，遂不斷地有弘揚、宣講唯識經典的僧俗大衆，但他們對于印度瑜伽行派學說和修爲的诠釋，不是支離破碎、一鱗半爪，就是較爲徹底的“起信論化”。本著爲了凸現這一發展趨勢，以較多的篇幅分析永明延壽的這一特質。
一、永明延壽的行曆
延壽大師(904－975年)，唐末五代十國時僧人。俗姓王，字沖元，本是江蘇丹陽人，後遷居浙江余杭。
吳越王錢镠時，延壽曾爲余杭庫吏。青年時既信仰佛教，戒殺放生。年二十八任華亭鎮將。督納軍需。見集市中魚蝦飛禽等，每生慈憫心而購之放生，後來因擅自動用庫錢買動物放生，事發之後，王鎮將被判處死罪，押赴市曹處斬之際。面對死刑，王鎮將鎮靜自若，毫無懼色。自言：“吾爲活數萬生命而死，死又何憾！”文穆王錢元瓘知道王鎮將擅用庫銀並無私用一文。同時也贊許王鎮將的慈心善舉。便將其特赦免刑釋放。
此後，他並聽其投明州四明山(今浙江鄞縣境內)龍冊寺翠岩令參禅師剃度爲僧，法名延壽，字智覺。由此而成就了後來在中國佛教史上名揚四方的高僧－延壽大師。是年大師年方叁十，公元933年。
延壽自少天資過人，年十六時，曾著《齊天賦》獻于吳越王錢镠。出家以後，非常用功修行。《宋高僧傳》卷二十八《宋錢塘永明寺延壽傳》記載：“除誨人外，瀑布前坐，諷禅默，衣無缯纩，布襦卒歲，食無重味，野蔬斷中。”這是延壽在寺院修行的生活寫照。在龍冊寺住了一些日子後，延壽便拜辭令參禅師，出外參學。初于金華天柱峰下習定九旬，後往天臺山德韶禅師處修學禅法。德韶是禅門法眼宗創始人文益大師的弟子，禅學功夫甚深，吳越王曾禮其爲國師。延壽在禅學上的成就即是來自于德韶禅師的座下，成爲禅門法眼宗的第叁代傳人。延壽居天臺山時，常在國清寺裏，結壇修習爲時二十一天的《法華忏》，後來又往金華天柱峰誦《法華經》，曆時叁年之久。佛學修養與禅定功夫與日俱增。在天臺山修學期間，于禅觀中見觀音菩薩以甘露灌其口，因是而獲大辯才。又于中夜經行時忽覺普賢菩薩之蓮花在手。由是大師感于自己終身的修行趣向未有決定，遂上智者岩，作二阄，一名“一心禅觀”、一名“萬善莊嚴淨土”冥心懇禱之後，曆經七次信手拈起的都是“萬善莊嚴淨土”那一阄。于是延壽大師才下定決心開始一意兼修淨業。
後周太祖廣順二年(952)延壽前往奉化雪窦寺任住持。開展弘化事業，講授禅學法要與淨土理論。依從他學習禅理與淨土學問的人爲數甚多。而此時的延壽也開始著筆著書。《雪窦寺志》中有記載延壽是在雪窦寺完成《宗鏡錄》的初稿。
宋太祖建隆元年(960),吳越忠懿王下诏邀請延壽大師往杭州，主持複興靈隱寺的工作，梵刹因之得以中興。一年之後，延壽遷往鄰近的慧日山永明寺(即淨慈寺)居住，從其教者，有兩千余人之多。延壽大師在永明寺這一住就住了十五年之久，完成了他一生中許多重要的事。延壽大師又稱“永明和尚”也是因此而來。忠懿王深爲器重大師的德行，诏賜名號爲“智覺禅師”。“永明延壽大師”的名聲也因此而遠揚于四方。
延壽大師居永明寺時，除了修行、弘法之外，同時也注重于將自己的修行體驗與對佛學的研究心得，整理成文字。數量達一百卷之巨的《宗鏡錄》即是在此時定稿刊行的。其它的著作如《萬善同歸集》六卷、《神棲安養賦》、《唯心決》、《受菩薩戒》、《定慧相資歌》、《警世》各一卷等書，也是相續在永明寺寫成而傳于世的。
北宋開寶七年(974)，年事已高的延壽大師，又再次回到久別的天臺山，在山上開壇傳授菩薩戒，時引來約一萬余人的求受戒者。這也是他最後一次主持大型的傳戒法會。此後歲月，大師自知世緣無多，便閉門謝客，專心念佛，誓生淨土。第二年的十二月二十六日，趺坐而化，世壽七十有二，僧臘四十二歲。
延壽大師集禅門法眼宗第叁代宗師與淨土宗六祖爲一身。作爲宋代佛教的巨擘，永明延壽對于中國佛教的貢獻是多方面的。在佛學思想方面，他一向以融合諸宗的特色炳彪于世，特別是延壽曾經召集慈恩、賢首、天臺叁宗僧人，輯錄印度、中國聖賢二百人之著述，廣搜博覽，互相質疑，而成《宗鏡錄》一百卷，力圖調和當時各宗派間的分歧，對于後世有很大的影響。下文以《宗鏡錄》中所體現出的唯識學思想來一窺永明延壽佛學思想之一斑，並由此說明唯識經典在後世的诠釋形態和真正的影響之所在。
二、“一心”說與阿賴耶識
《宗鏡錄》全書約共八十余萬字，分爲叁章，第一卷前半爲“標宗章”，自第一卷後半至第九十叁卷爲“問答章”，第九十四卷至第一百卷爲“引證章”。關于其結構和撰集原則，延壽自己有一說明：“今詳祖佛大意經論正宗，削去繁文，唯搜要旨，假申問答，廣引證明。舉一心爲“宗”，照萬法如“鏡”；編聯古製之深義，撮略寶藏之圓诠，同此顯揚，稱之曰“錄”。分爲百卷，大約叁章。先立正宗，以爲歸趣。次申問答，用去疑情。後引真诠，成其圓信。以茲妙善，普施含靈，同報佛恩，其傳斯旨耳。”[①]據此敘述，《宗鏡錄》結構意圖是：先搞通宗旨之所在，次假設問答把道理說透，最後廣泛引據證成。爲什麼叫做《宗鏡錄》呢？“舉一心爲宗，照萬物如鏡”，“心”即是“宗”，能照爲“鏡”，二者聯系起來叫做“宗鏡”。以此作爲整個線索，“遍聯古製之深義，攝略寶藏之圓诠，同此顯揚”，即稱之爲“錄”。由此可見，“標宗章”集中體現了延壽自己的思想意圖。延壽所說“舉一心爲宗，照萬法如鏡”，是其佛學思想的總綱領。這樣，搞清楚“一心”的含義便是理解延壽佛學思想的關鍵所在。
在《宗鏡錄·標宗章》中，永明延壽說：“今依祖佛言教之中，約今學人，隨見心性發明之處，立心爲宗。是故西天釋迦文佛雲：佛語心爲宗，無門爲法門。此土初祖達磨大師雲：以心傳心，不立文字。則佛佛手授，授斯旨；祖祖相傳，傳此心。”[②]這是說，佛祖和禅宗祖師都是以“心”爲宗的。至于“心”的性質，延壽又說：“又諸賢聖所立宗體者，杜順和尚依《華嚴經》立自性清淨圓明體。此即是如來藏中法性之體，從本已來，性自滿足，處染不垢，修治不淨，故雲“自性清淨”；性體遍照，無幽不矚，故曰“圓明”。又隨流加染而不垢，返流除染而不淨，亦可在聖體而不增，處凡身而不減。雖有隱顯之殊，而無差別之異。煩惱覆之則隱，智慧了之則顯，非生因之所生，唯了因之所了，斯即一切衆生自心之體，靈知不昧，寂照無遺。非但華嚴之宗，亦是一切教體。”[③]這裏，延壽實際引用了華嚴宗和禅宗兩家的說法。而在中國佛教思想中，關于“一心”講的最多的是《大乘起信論》。華嚴宗和禅宗的心性思想正是在《起信論》思想基礎上的新發展。
華嚴宗所標示的“心性本體”即“心體”爲“自性清淨圓明體”，如法藏所言：“顯一體者，謂自性清淨圓明體。然此即是如來藏中法性之體，從本已來，性自滿足，處染不垢，修治不淨，故雲自性清淨；性體遍照，無幽不燭，故曰圓明。”[④]此段文字，言簡意赅，可當作華嚴宗真心本體的標准定義。華嚴哲學認爲“總該萬有，即是一心”[⑤]，“是心則攝一切世間、出世間法。即是一法界大總相法門體，唯依妄念而有差別。若離妄念，唯一真如，故言海印叁昧也。”[⑥]在此，法藏所表述的真心爲本體、妄念爲心體之虛妄作用的模式，成爲以後華嚴宗人立自家“圓”義的根本所在。我們所引法藏的言論與延壽所引杜順的說法幾乎沒有區別。
我們引述的延壽上述文字中所涉及到的禅宗“心”論，實際上與慧能禅法並不完全相同，而與荷澤宗的思想則更爲接近。宗密在其著述中將荷澤宗的“心”論歸納爲：“說一切衆生皆有空寂真心，無始本來，性自清淨，明明不昧，了了常知。”[⑦]這一表述盡管過多地偏于以華嚴哲學揣度，但基本上能夠反映神會的心性思想。神會對于心體是這樣說的：“空寂之心，靈知不昧，即此空寂寂知”，“知之一字，衆妙之源”。[⑧]以“知”解釋心性本體，是神會對慧能《壇經》“叁無”之旨的新诠釋。在神會思想中，“知”既是清淨心體所本具，又是依體發用的特殊智能，二者是體用一如的關系。“知”的概念在神會禅學中可有兩層含義：一是知解之知，指人心對事物的認識、理解作用，如“未得修行，但得知解。以知解久熏習故，一切攀緣妄想，所有重者，自漸輕微”，[⑨]明顯有重“知”重教的含義在。正是從這一意義上，後來的洪州宗人直稱神會禅法爲“知解宗徒”。不過，公允地說，此一層含義並非神會釋“知”的本意，當然就不是最重要的了。二是“見本性”之知或般若直觀之知，它是指體驗空寂心體的般若直觀。在這一層面上，“知”與“見”、“慧”是同義的，可以替換使用。“這種空寂之知謂之靈知，即心靈而不昧，它是與佛智相等的知。”[⑩]在神會看來。“自性空寂，空寂體上自有本智，謂知，以爲照用”[11]；“本空寂體上，自有般若智，能知。”[1…
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