第七节 永明延寿与唯识宗的终结
举世公认，五代后期至北宋初期，中国佛教最重要的大师是永明延寿。延寿生于唐末，成长于五代时期的吴国，三十岁之后就成为名震一方的高僧。北宋初期，他受朝廷征召至宋王朝首都，为北宋初期佛教的振兴起了巨大的推动作用。从学派源流上讲，延寿并不属于唯识宗，他对唯识思想的把握和弘教倾向，并不遵从玄奘、窥基系统的诠释框架，而是以《起信论》为代表的“古唯识学”为标尺。然而，延寿在其代表性巨著《宗镜录》中对唯识思想的融摄，却成为后世弘扬“相宗”的范例。从某种意义上，延寿及其《宗镜录》的出现，是法相唯识宗终结的象征。以此为标志，以护法——戒贤——玄奘——窥基——慧沼——智周为祖师的慈恩宗正式消亡。此后，遂不断地有弘扬、宣讲唯识经典的僧俗大众，但他们对于印度瑜伽行派学说和修为的诠释，不是支离破碎、一鳞半爪，就是较为彻底的“起信论化”。本著为了凸现这一发展趋势，以较多的篇幅分析永明延寿的这一特质。
一、永明延寿的行历
延寿大师(904－975年)，唐末五代十国时僧人。俗姓王，字冲元，本是江苏丹阳人，后迁居浙江余杭。
吴越王钱镠时，延寿曾为余杭库吏。青年时既信仰佛教，戒杀放生。年二十八任华亭镇将。督纳军需。见集市中鱼虾飞禽等，每生慈悯心而购之放生，后来因擅自动用库钱买动物放生，事发之后，王镇将被判处死罪，押赴市曹处斩之际。面对死刑，王镇将镇静自若，毫无惧色。自言：“吾为活数万生命而死，死又何憾！”文穆王钱元瓘知道王镇将擅用库银并无私用一文。同时也赞许王镇将的慈心善举。便将其特赦免刑释放。
此後，他并听其投明州四明山(今浙江鄞县境内)龙册寺翠岩令参禅师剃度为僧，法名延寿，字智觉。由此而成就了后来在中国佛教史上名扬四方的高僧－延寿大师。是年大师年方三十，公元933年。
延寿自少天资过人，年十六时，曾著《齐天赋》献于吴越王钱镠。出家以后，非常用功修行。《宋高僧传》卷二十八《宋钱塘永明寺延寿传》记载：“除诲人外，瀑布前坐，讽禅默，衣无缯纩，布襦卒岁，食无重味，野蔬断中。”这是延寿在寺院修行的生活写照。在龙册寺住了一些日子后，延寿便拜辞令参禅师，出外参学。初于金华天柱峰下习定九旬，后往天台山德韶禅师处修学禅法。德韶是禅门法眼宗创始人文益大师的弟子，禅学功夫甚深，吴越王曾礼其为国师。延寿在禅学上的成就即是来自于德韶禅师的座下，成为禅门法眼宗的第三代传人。延寿居天台山时，常在国清寺里，结坛修习为时二十一天的《法华忏》，后来又往金华天柱峰诵《法华经》，历时三年之久。佛学修养与禅定功夫与日俱增。在天台山修学期间，于禅观中见观音菩萨以甘露灌其口，因是而获大辩才。又于中夜经行时忽觉普贤菩萨之莲花在手。由是大师感于自己终身的修行趣向未有决定，遂上智者岩，作二阄，一名“一心禅观”、一名“万善庄严净土”冥心恳祷之后，历经七次信手拈起的都是“万善庄严净土”那一阄。于是延寿大师才下定决心开始一意兼修净业。
后周太祖广顺二年(952)延寿前往奉化雪窦寺任住持。开展弘化事业，讲授禅学法要与净土理论。依从他学习禅理与净土学问的人为数甚多。而此时的延寿也开始著笔著书。《雪窦寺志》中有记载延寿是在雪窦寺完成《宗镜录》的初稿。
宋太祖建隆元年(960),吴越忠懿王下诏邀请延寿大师往杭州，主持复兴灵隐寺的工作，梵刹因之得以中兴。一年之后，延寿迁往邻近的慧日山永明寺(即净慈寺)居住，从其教者，有两千余人之多。延寿大师在永明寺这一住就住了十五年之久，完成了他一生中许多重要的事。延寿大师又称“永明和尚”也是因此而来。忠懿王深为器重大师的德行，诏赐名号为“智觉禅师”。“永明延寿大师”的名声也因此而远扬于四方。
延寿大师居永明寺时，除了修行、弘法之外，同时也注重于将自己的修行体验与对佛学的研究心得，整理成文字。数量达一百卷之巨的《宗镜录》即是在此时定稿刊行的。其它的著作如《万善同归集》六卷、《神栖安养赋》、《唯心决》、《受菩萨戒》、《定慧相资歌》、《警世》各一卷等书，也是相续在永明寺写成而传于世的。
北宋开宝七年(974)，年事已高的延寿大师，又再次回到久别的天台山，在山上开坛传授菩萨戒，时引来约一万余人的求受戒者。这也是他最后一次主持大型的传戒法会。此后岁月，大师自知世缘无多，便闭门谢客，专心念佛，誓生净土。第二年的十二月二十六日，趺坐而化，世寿七十有二，僧腊四十二岁。
延寿大师集禅门法眼宗第三代宗师与净土宗六祖为一身。作为宋代佛教的巨擘，永明延寿对于中国佛教的贡献是多方面的。在佛学思想方面，他一向以融合诸宗的特色炳彪于世，特别是延寿曾经召集慈恩、贤首、天台三宗僧人，辑录印度、中国圣贤二百人之著述，广搜博览，互相质疑，而成《宗镜录》一百卷，力图调和当时各宗派间的分歧，对于后世有很大的影响。下文以《宗镜录》中所体现出的唯识学思想来一窥永明延寿佛学思想之一斑，并由此说明唯识经典在后世的诠释形态和真正的影响之所在。
二、“一心”说与阿赖耶识
《宗镜录》全书约共八十余万字，分为三章，第一卷前半为“标宗章”，自第一卷后半至第九十三卷为“问答章”，第九十四卷至第一百卷为“引证章”。关于其结构和撰集原则，延寿自己有一说明：“今详祖佛大意经论正宗，削去繁文，唯搜要旨，假申问答，广引证明。举一心为“宗”，照万法如“镜”；编联古制之深义，撮略宝藏之圆诠，同此显扬，称之曰“录”。分为百卷，大约三章。先立正宗，以为归趣。次申问答，用去疑情。后引真诠，成其圆信。以兹妙善，普施含灵，同报佛恩，其传斯旨耳。”[①]据此叙述，《宗镜录》结构意图是：先搞通宗旨之所在，次假设问答把道理说透，最后广泛引据证成。为什么叫做《宗镜录》呢？“举一心为宗，照万物如镜”，“心”即是“宗”，能照为“镜”，二者联系起来叫做“宗镜”。以此作为整个线索，“遍联古制之深义，摄略宝藏之圆诠，同此显扬”，即称之为“录”。由此可见，“标宗章”集中体现了延寿自己的思想意图。延寿所说“举一心为宗，照万法如镜”，是其佛学思想的总纲领。这样，搞清楚“一心”的含义便是理解延寿佛学思想的关键所在。
在《宗镜录·标宗章》中，永明延寿说：“今依祖佛言教之中，约今学人，随见心性发明之处，立心为宗。是故西天释迦文佛云：佛语心为宗，无门为法门。此土初祖达磨大师云：以心传心，不立文字。则佛佛手授，授斯旨；祖祖相传，传此心。”[②]这是说，佛祖和禅宗祖师都是以“心”为宗的。至于“心”的性质，延寿又说：“又诸贤圣所立宗体者，杜顺和尚依《华严经》立自性清净圆明体。此即是如来藏中法性之体，从本已来，性自满足，处染不垢，修治不净，故云“自性清净”；性体遍照，无幽不瞩，故曰“圆明”。又随流加染而不垢，返流除染而不净，亦可在圣体而不增，处凡身而不减。虽有隐显之殊，而无差别之异。烦恼覆之则隐，智慧了之则显，非生因之所生，唯了因之所了，斯即一切众生自心之体，灵知不昧，寂照无遗。非但华严之宗，亦是一切教体。”[③]这里，延寿实际引用了华严宗和禅宗两家的说法。而在中国佛教思想中，关于“一心”讲的最多的是《大乘起信论》。华严宗和禅宗的心性思想正是在《起信论》思想基础上的新发展。
华严宗所标示的“心性本体”即“心体”为“自性清净圆明体”，如法藏所言：“显一体者，谓自性清净圆明体。然此即是如来藏中法性之体，从本已来，性自满足，处染不垢，修治不净，故云自性清净；性体遍照，无幽不烛，故曰圆明。”[④]此段文字，言简意赅，可当作华严宗真心本体的标准定义。华严哲学认为“总该万有，即是一心”[⑤]，“是心则摄一切世间、出世间法。即是一法界大总相法门体，唯依妄念而有差别。若离妄念，唯一真如，故言海印三昧也。”[⑥]在此，法藏所表述的真心为本体、妄念为心体之虚妄作用的模式，成为以后华严宗人立自家“圆”义的根本所在。我们所引法藏的言论与延寿所引杜顺的说法几乎没有区别。
我们引述的延寿上述文字中所涉及到的禅宗“心”论，实际上与慧能禅法并不完全相同，而与荷泽宗的思想则更为接近。宗密在其著述中将荷泽宗的“心”论归纳为：“说一切众生皆有空寂真心，无始本来，性自清净，明明不昧，了了常知。”[⑦]这一表述尽管过多地偏于以华严哲学揣度，但基本上能够反映神会的心性思想。神会对于心体是这样说的：“空寂之心，灵知不昧，即此空寂寂知”，“知之一字，众妙之源”。[⑧]以“知”解释心性本体，是神会对慧能《坛经》“三无”之旨的新诠释。在神会思想中，“知”既是清净心体所本具，又是依体发用的特殊智能，二者是体用一如的关系。“知”的概念在神会禅学中可有两层含义：一是知解之知，指人心对事物的认识、理解作用，如“未得修行，但得知解。以知解久熏习故，一切攀缘妄想，所有重者，自渐轻微”，[⑨]明显有重“知”重教的含义在。正是从这一意义上，后来的洪州宗人直称神会禅法为“知解宗徒”。不过，公允地说，此一层含义并非神会释“知”的本意，当然就不是最重要的了。二是“见本性”之知或般若直观之知，它是指体验空寂心体的般若直观。在这一层面上，“知”与“见”、“慧”是同义的，可以替换使用。“这种空寂之知谓之灵知，即心灵而不昧，它是与佛智相等的知。”[⑩]在神会看来。“自性空寂，空寂体上自有本智，谓知，以为照用”[11]；“本空寂体上，自有般若智，能知。”[1…
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