..續本文上一頁他疏《金光明最勝王經》即采用了義淨的新譯本。

　　對于慧沼與朝廷的關系，《神塔碑》有一總結：“首上四朝，綿曠一紀，且驿征者叁，谒诏講者兩，開恩補綱維大德者六員，勅翻積經論者四。至結壇降雨者，一日入內，坐夏也。如霧□□然飛，依人而表。”此中，“首上四朝”是指慧沼曆經四代皇帝，生平曾被驿征叁次，诏講二次，補綱維大德六次，敕譯經論四次，並且被召結壇降雨。這些事迹，大多不可考，被征召翻譯經論四次現今可知一次或兩次，而“補綱維大德”指被朝廷下诏任大寺“叁綱”，“六員”也就是先後任過六所大寺的“叁綱”，然慧沼住過的寺院，見于文獻記載的僅有淄州大雲寺，而淄州當地從故相傳普照寺爲慧沼住寺。另外，《因明入正理論續疏》署名“正等寺沙門慧沼續”，但此寺不悉所在，而慧沼弟子中有正等寺惠嵩，可證慧沼確實在正等寺住錫過。

　　總之，作爲玄奘、窺基的嫡傳弟子，無論在發揚光大師說，還是在社會影響等方面，慧沼都是無愧于法相叁祖稱號的。

　　二、慧沼的著述

　　關于慧沼的著述，《神塔碑》記載：“自此傳授，廿余年。又撰《能斷般若》、《金光明》、《盂蘭盆》、《溫室》等經疏，《惠日論》、《了義燈》等凡六十卷，所翻經律論等叁百余軸，盛行于代。”根據文獻著錄統計，共計二十余種。

　　慧沼著作現存有十種，共四十卷：

　　第一，《金光明最勝王經疏》十卷，以武周長安二年(702年)義淨所譯爲底本，疏文發揮了叁乘五性的宗義，並訂正以真如爲叁身正因的舊說。

　　第二，《十一面神咒心經義疏》一卷，以玄奘所譯爲底本，其主要內容爲，次第說明根本神咒、結界等咒、造十一面觀音像法及供養念誦法等。

　　第叁，《法華玄贊義決》一卷，解釋窺基著《法華玄贊》中的疑難義。

　　第四，《成唯識論了義燈》十四卷，與窺基的《成唯識論樞要》、智周的《成唯識論演秘》總稱唯識叁疏。慧沼此著多分祖述窺基學說並加以闡明補充，對圓測、道證等諸家異說一一批判，以顯揚法相之實義。此著以窺基玄奘嫡傳的“正統”，將“五種姓說”推向了極點，竭力反對西明系唯識學。

　　第五，《因明入正理論續疏》二卷，今僅存下卷。慧沼自跋雲：“于師曾獲半珠，緣阙未蒙全寶”，這是因窺基所著內容極爲豐富的《因明入正理論疏》，書中幾乎涉及因明的全部問題，被慈恩宗奉爲圭臬，備受推崇，爲唐代因明諸疏之冠，內容涉及似能立、比量、現量、似比量、似現量、能破、似能破七門。但到了喻過部分就絕筆，而由慧沼繼窺基未竟之業，續成《大疏》下文的注解，所以稱爲《續疏》。

　　第六，《因明入正理論義斷》一卷，又稱《因明論義斷》，偏重于斷诤，主要以破斥他師之邪義爲目的，被法相宗尊爲祖書之一。在唐代因明著作中，地位僅次于窺基《因明入正理論疏》。

　　第七，《因明入正理論義纂要》一卷，主要在彰顯窺基所傳之正確義理，闡發法相教義，爲顯正之要籍，並進一步補充了因四相違過、自相與共相、缺支過、似能破十四過類的分析等內容，使法相宗達到最盛時期。《義纂要》在內容上，與《因明義斷》互補，爲顯正破邪之二論，且同爲分析玄奘、窺基等諸師因明理論之注解

　　第八、《大乘法苑義林章補阙》八卷，現存卷四、卷七、卷八，是對窺基《大乘法苑義林章》的補充解釋。現存卷四有“叁科章”、“得非得章”、“空義章”、“十二支章”、“二種生死章”、“叁求章”，卷七有“界處義林”、“五蘊義林”、“五境義林”，卷八有“見道章”、“二量章”、“十業道章”。

　　第九、《能顯中邊慧日論》四卷，略名《慧日論》。內容是從法相宗唯識學之觀點，廣成五種姓各別、叁乘真實、一乘方便之宗義，以駁斥法寶《一乘佛性究竟論》之主張。

　　第十，《勸發菩提心集》叁卷，又稱《勸發菩提集》，爲大乘佛教信仰之入門書，輯錄諸經論中有關菩提心之要文，具體陳述修學大乘佛法之實踐與修持等問題。慧沼此著中列有《大唐叁藏法師傳西域正法藏受菩薩戒法》，可以得知窺基的弟子輩們仍繼續依《瑜伽戒本》受大乘菩薩戒。

　　此外，慧沼佚失的著作有《能斷金剛般若經疏》二卷、《仁王般若經疏》一卷、《溫室經疏》一卷、《盂蘭盆經疏》一卷、《二十七賢聖章補阙章》叁卷、《發菩提心論疏》叁卷、《法華經纂要》一卷、《法華經略贊》五卷、《因明入正理論略纂》四卷(日本《東域錄》認爲可疑)等。

　　叁、慧沼對唯識宗佛性思想的維護

　　如前所論述，玄奘弟子衆多但思想傾向複雜，其中數窺基忠實地繼承了其師著力弘傳的印度護法系唯識之學。玄奘開創的唯識宗教義中，最難于被中土人士所接受的是五種性說。窺基在玄奘圓寂之後，不懈地弘揚、會通這一學說。然而，同爲奘門弟子的法寶卻不接受玄奘所弘揚的佛性觀，且專門撰寫《一乘佛性究竟論》批駁窺基維護師說的立場。慧沼則專門撰寫《能顯中邊慧日論》反擊法寶的觀點。[②]

　　《一乘佛性究竟論》六卷全本已不存，《續藏經》中僅收卷叁，日本學者淺田正博根據日本石山寺藏經整理出四卷。日本學者吉津宜英曾據此將現存各章內容概括如下：“教時前後章第叁”中，法寶提出了五時教判論，認爲《法華》是在第叁時《解深密經》後所說的第四時教法。在“權實義例章第四”中，法寶將前章所立“五時判教”中第一至第叁時，作爲叁乘與五姓各別的權教。在第四、第五章中，法寶將作爲一乘佛性說的“實教”與“權教”加以對比，揚實貶權。在“一乘顯密章第六”中，法寶指出了《解深密經》“密意一乘”與《涅槃》、《法華》“究竟一乘”、“了義一乘”的分別。在“佛性同異章第七”中，法寶以四門分別析述了以《涅槃經》爲根據的佛性說。在“破法爾五性章第八”中，法寶根據前文對佛性的分別評破，主張五性法爾各別實在之說。在“增壽變異章第九”中，法寶檢討了二乘實滅和回心的問題，以“實教”主張的定性二乘回心向大乘而入無余涅槃之說，來評破以二乘定性回心向大乘者必爲不定性的權教唯識家說。在“對妄通經章第十”中，法寶批評“權教從叁乘立場出發對支持一乘之經論的會通。

　　法寶對窺基的一乘說和種姓說的評破，首先體現于他對“究竟一乘”與“密意一乘”的區分。他把窺基的一乘說判爲“密意一乘”，而將《法華》《涅槃》中的一乘說判爲“究竟一乘”，並且對二者的不同處做九門分別。張志強先生將其歸納爲：第一，二者的不同是對待聲聞緣覺二乘態度的不同，“究竟一乘”以二乘教法爲方便，是可以最終彙歸于“究竟一乘”的；“密意一乘”則認爲乘與乘之間的區別是實實在在、不可改變的，不以二乘爲方便，只是就其同具法界的意義上，才謂之一乘，如同羊鹿牛車的關系，盡管不同是決定確實的，但不同的車卻共同具有相同的車轅。第二，二種一乘還是如來說法時間上的差異：“密意一乘”是四十年前所說，“究竟一乘”則是四十年後所說。第叁，“密意一乘”是就鈍根人說的，“究竟一乘”則是就利根人說。第四，“密意一乘”並非叁乘中之大乘，“究竟一乘”之一乘則是叁乘中的大乘；“密意一乘”是“合叁乘謂一乘”，就不定種姓而言，“究竟一乘”是“開一乘爲叁乘”，主張一乘究竟真實，叁乘僅是一乘的方便權說。通過法寶對窺基所謂“密意一乘”的評破和簡別，我們更可以進一步理清兩家一乘說的分歧。

　　此外，對窺基等唯識家從所謂權教立場出發對《法華》、《涅槃》等經中一乘義的判釋會通，法寶亦准經意加以論究駁正，指出經中成立究竟一乘的四種意義。這四義分別是：“一者無上義，唯除如來一切智智，更無余事，如《經》欲開佛知見，令知得清淨故，出現于世。准此論文，即是欲令一切聲聞自知當證大菩提，非唯不定。”明確了《法華》一乘的叁乘五姓普被的性格，以別于專言不定姓；“二者同義，以聲聞辟支佛佛法身平等故，以說聲聞乘當證法身也”。認爲《法華》是主張叁乘所證相同，共爲法身的，因此叁乘是一乘；“叁者不知義，以此一切聲聞辟支佛等，不知彼真實處故，不知真實處者，不知究竟唯一佛乘故。”這說明二乘若最終知真實處後，便非二乘，可知叁乘差別並非決定；“四者爲證不退轉地示現，欲爲無量智業故。”這是講二乘人可回向大乘，其間的界限並非不變。根據他對《法華》的判釋，他認爲以四義說一乘的《法華》與以八義說一乘的《攝論》“義即不同，如何是一？”“故知《攝論》不會《法華》”。這樣便又從窺基的《法華》會通努力中挽回了《法華》一乘義。

　　總而言之，法寶所總結的作爲理性的佛性具有多種名義，他說：“第一義空，即是《解深密經》勝義谛，《勝鬘經》《楞伽經》等如來藏，《無上依經》如來界，《菩薩善戒經》本姓，《瑜伽論》真如所緣種子，《佛性論》應得因，《寶性論》自性清淨，《起信論》內淨熏習，唐《攝論》佛法界也。此等經論，名雖有異，義無別故。”這段論述頗具說服力，將空性、如來藏、自性清淨、真如內熏以及《攝論》佛法界與《瑜伽》真如所緣種子並舉而言，說明他所謂的理性實際是一種普具的覺性，即是真心之理。——這正是南北朝時期流行的“古唯識學”的基本立場。

　　慧沼爲了與“一切皆成”論者辯難，撰《能顯中邊慧日論》四卷，前叁卷系反駁敵論，第四卷專樹己說。

　　窺基將無性有情區分爲叁類，並提出“理佛性”、“行佛性”的觀念來說明，而慧沼同樣繼承了窺基所提出的“叁類闡提”和“理佛性”、“行佛性”的思想，並進一步針對這兩個重要的概念作了區別與诠釋。慧沼言：“依諸經論所明佛性不過叁種：一、理性，二、行性，叁、隱密性。言理性者，《佛性論》雲：爲除此執故佛說佛性。佛性者即是人、法二空所顯真如……行性者，通有漏、無漏一切萬行。若望叁身，無漏爲正生了…

《第七章 唯識宗的興盛及其傳承 第二節 叁祖慧沼及其傳承》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…