第叁節　種子說

　　在隋唐佛教諸宗中，一反“衆生皆有佛性”思潮而倡“五姓各別”、“一分無性”說的，唯有法相唯識宗。傳說玄奘離印回國前曾擔心言“一闡提”不能成佛無人仰信，因此“願于所將論之內略去無佛性之語”[①]。這個想法遭到其師戒賢的斥責，玄奘于是忠實地將其學說傳播于中土。其實，戒賢的斥責是有道理的，玄奘之所以遵從其語並非僅僅懾于師威。殆至瑜伽行派發展到護法時代，第八識之妄染性已經確立，“五種姓”說已經成爲這一學派理論體系的有機部分。在此情況下，若欲完整地、忠實地弘揚其說，當然不能舍去“五種姓”的說法。至于慈恩宗的傳宗非久，則是另外一個問題。果然，“五種姓”說一經傳入就引發了激烈的爭論。首先發難的是曾充任玄奘譯場證義的靈潤，其後玄奘弟子神泰主“五姓”說救慈恩義，駁斥靈潤；法寶又造《一乘佛性究竟論》批“五姓”說，主“一性”說；慧沼則撰《能顯中邊慧日論》救“五姓”說。爭論雙方各據經論，站在各自的立場立說，很難說服對方。爲弘揚、維護己說，除了大量引證利于己說的佛教經論(即教證)之外，法相唯識宗還著力強調兩方面的理據：其一，以種子說判定種姓之別；其二，倡理佛性、行佛性之分，以所證之理即真如爲理佛性，以能證之體即種子(有漏與無漏種子)爲行佛性，以圖會通“衆生有性”與“五姓各別”說。

　　一、“種姓”與“種子”

　　唯識宗竭力主張五種種姓之別是與立第八識即藏識爲本體密切相關，而阿賴耶識之所以稱爲藏識是因爲其蘊藏了萬法之種子。以種子诠釋種姓，是唯識宗的獨特立場，也是分析唯識宗如何分疏心性與佛性之關聯的理論前提。

　　種姓又稱種性，爲梵語譯詞。因爲印度文化公認屬于某個種族的人必然具有共同的性質，所以，種姓和性質這兩個詞的含義本來就有相通的地方。譯成中文後，二詞便通用而無區別了。因此，五種姓便時常稱爲五種性，甚而可略稱爲“五性”。唯識學典籍從佛性角度將衆生作不同層面的分類的理趣是一致的，但具體表述卻不同。《解深密經》說：“一切聲聞、獨覺、菩薩皆共此一妙清淨道，皆同此一究竟清淨，更無第二。我依此故，密意說言，唯有一乘，非于一切有情界中無有種種有情種性，或鈍根性，或中根性，或利根性有情差別。”[②]這裏是說，聲聞、獨覺、菩薩叁乘均秉有相同的“清淨妙道”即佛性本體，從此而言唯有一乘，但這並非說衆生沒有種種差別。此經基于此，將聲聞又分作兩種：“向趣寂聲聞”和“回向菩提聲聞”。前者以追求個人的灰身滅智爲目標，被認爲是定性的聲聞；後者是已經解脫煩惱障，進而欲轉向菩提以求解脫所知障，但目標是否能夠實現需視因緣條件而定，因而被稱爲不定性的聲聞。從《解深密經》的論述看，四種性的劃分主要依據主體的能動性即衆生的根機而定，並未將之與衆生之本性或佛性挂鈎。《瑜伽師地論》在卷叁十七、卷五十二裏兩次舉出“住聲聞種姓”、“住獨覺種性”、“住佛種姓”和“住無種姓”等四種種姓；同書卷八十一又舉出“不定種姓”的名目。這樣，五種姓之名目已初具規模，祇是有待于整合與論證。

　　把五姓之說彙集起來的經論有《楞枷經》、《佛地經論》和《莊嚴經論》。七卷本《楞伽經》說：“有五種種姓。何等爲五？謂聲聞乘種姓、緣覺乘種姓、如來乘種姓、不定種姓、無種姓”，[③]並且將“無種姓”的一闡提分爲兩種：一種是誹謗大乘經而斷了一切善根的一闡提；一種是菩提一闡提，由于其發願要救助的衆生永遠度不盡，同時亦知一切法本是涅槃故用不著入涅槃，這類無種姓實際上是十足的如來乘種姓。《佛地經論》說：“無始時來，一切有情有五種性：一、聲聞種性；二、獨覺種性；叁、如來種性；四、不定種性；五、無有出世功德種性。如余經論廣說其相，分別建立前四種性，雖無時限，然有畢竟得滅度期，諸佛慈悲巧方便故，第五種性無有出世功德因故，畢竟無有得滅度期。”[④]所謂“聲聞種性”指當佛之世因聞佛聲教而覺悟的一類衆生，他們祇悟四谛之理，斷見、思二惑而求證阿羅漢果。“獨覺種性”指獨自觀察十二因緣之理而悟道之衆生，可證得辟支佛果。“如來種性”即如來乘種性，又因如來乘也名菩薩乘，故亦稱菩薩乘種性，此種種性可斷煩惱、所知二障，證我、法二空妙理，悲智雙運，自利利他，定能證得菩薩乘或佛果。不定種性不同于以上叁類種性之具確定性和方向性，其可得果位依修行之狀況而遊移。所謂“無種性”是唯識學最起诤論之處。“無種性”亦稱“一闡提”，此類衆生雖能修習世間的善業，證得人或天的有漏果報，但卻永遠不能成佛。

　　何以如此分類呢？唯識宗是將其與衆生所具種子的差別性聯系起來加以說明的。《瑜伽師地論》說：“問：此種姓名何有差別？答：或名種子，或名爲界，或名爲性。”[⑤]窺基在《成唯識論述記》中解釋道：“性者體也，姓者類也，謂本性來住此菩薩種子姓類差別。”[⑥]在此，“界”是“因”之義，“性”是相對穩定的體性之義。唯識學以爲，各別的衆生所具備的體性是有差別的，對其差別性做分類疏理便可將其分作五種種性。由于衆生的本體是第八阿賴耶識即藏識，而藏識之所以立名是因爲其含攝了生起萬法的種子。從這個意義上，第八識亦可稱爲種子識，種子也可稱之爲衆生之本體。不過，此中所謂種子祇是一種潛在的勢力即功能，種子與外緣相合而起“現行”便成就、生起諸法。唯識宗以種子釋種姓，預設、內涵了以衆生之心性說明成佛可能性的理論路向，很值得注意。

　　種子者，乃“本識中親生自果功能差別”[⑦]也。這是唯識宗對“種子”的標准定義。種子之所以能有“親生自果的功能”，是因爲它滿足了以下六個條件：其一，刹那滅，“謂體才生，無間必滅，有勝功力，方成種子。”[⑧]作爲諸法本體的種子的自體必須是有爲刹那生滅之法，因爲有生滅才能有轉變；有轉變才能有果法之起。其二，果俱有，“謂與所生現行果法，俱現和合，方成種子。”[⑨]這是說，種子之所以存在，是因其有生果之功能，有功能必須有“現行”，二者必須俱時和合，因果同時，相依而起。其叁，恒隨轉，“謂要長時一類相續至究竟位，方成種子。”作爲本體的種子既要刹那滅和果俱有，又要自類相生、持續不斷而至佛果位方才轉易，能夠滿足這一條件的唯有第八識。其四，性決定，“謂隨因力，生善惡等功能決定，方成種子。”善、惡及無記叁種不同性質的種子祇能産生與各自性質相應的現行果法，不能有絲毫雜亂。其五，待衆緣，“謂此要待自衆緣合，功能殊勝，方成種子。”種子雖有生現行之法的功能，但祇是潛能，仍然須等待適合其現行的衆緣和合，方能發揮生起果法的作用。其六，引自果，“謂于別別色、心等果，各各引生，方名種子。”這是說，種子生果法遵循自類相生，色法、心法各別不相紊亂的規律，色法種子唯引生色果現行，心法種子唯引生心法現行。這六個條件是唯識宗對于其設定的心性本體的說明，也是其論證五姓各別的理論基礎。

　　關于種子如何決定種性差別，唯識學有種種不同解釋。《瑜伽師地論》卷五十二有段很重要的論述，爲此學派所重。其文說：“雲何略說安立種子？謂于阿賴耶識中，一切諸法遍計自性，妄執習氣，是名安立種子。然此習氣是實物有，是世俗有，望彼諸法不可定說異不異相，猶如真如，即此亦名遍行粗重。問：若此習氣攝一切種子，複名遍行粗重者，諸出世間法從何種子生？若言粗重自性種子爲種子生，不應道理。答：諸出世間法從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。”在此，種子又被分爲兩種：一是“習氣積集種子”，二是“真如所緣緣種子”。對于前者，唯識師理解較一致。對于後者則有歧義，有將其徑直稱爲“真如種子”者，這爲護法系唯識學所不允。將“真如所緣緣種子”解爲“真如種子”，並且將識體即第八識定義爲真妄和合識，這是唯識古學的主張。唯識宗依從的是護法系的解釋。護法對其做了兩點修正：其一，所緣緣“假名種子”，是因爲真如雖非生滅法，原非種子，但當入見道位的聖智顯前時，此智以真如爲所緣緣而生起，因而將此所緣緣假定爲種子。其二，所謂種子是親因緣之義，在見道位，以真如爲所緣緣的無漏種子得生出世無漏的諸法，相對于智種乃立真如所緣緣的名字。其實，簡單而言，護法系之唯識學堅持了種子與真如理體的區分。這一點後面當詳論，在此祇強調一點，唯識宗是將作爲衆生之體的種子分作“習氣積集所生”的有漏種子和“真如所緣緣”的無漏種子兩類，並且以有漏與無漏種子之矛盾統一的狀況判定五種種姓。《瑜伽師地論》接著說道：“問：“若非習氣積集種子所生者，何因緣故建立叁種般涅槃法種性差別補特伽羅，及建立不般涅槃法種性差別補特伽羅？所以者何？一切皆有真如所緣緣故。”答：“由有障無障差別故。若于通達真如所緣緣中，有畢竟障種子者，建立爲不般涅槃法種性補特伽羅。若不爾者，建立爲涅槃法種性補特伽羅。若有畢竟所知障種子布在所依，非煩惱障種子者，于彼一分建立聲聞種性補特伽羅，一分建立獨覺種性補特伽羅。若不爾者，建立如來種性補特伽羅，是故無過。””[⑩]在此，問者說，一切衆生皆有“真如所緣緣”，從真如言應是平等無差別的，若不從習氣積集種子找原因，五種姓之說恐怕難于成立。答者則以有障、無障的差別性給予解釋。這一段問答是建立在真如遍在于衆生的前提之下的。盡管衆生皆有“真如所緣緣”，但由于在心理上有非常嚴重的迷執——即“畢竟障種子”非常強盛，障礙著無漏種子起現行，此類衆生就是“無有出世功德種姓”，亦即“一闡提”、“無種性”。若有“畢竟所知障種子”而沒有“煩惱障種子”的衆生，一部分建立聲聞種姓，一部分建立獨…

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