..續本文上一頁覺種性[11]。再進一層，所知障和煩惱障種子均沒有的，就是如來種性；除此而外，在上述數種之中搖擺難定者可列入“不定種性”。應該特別指出，種子在唯識學上祇是一種潛能和可能性，因此這裏所說的有漏與無漏、煩惱障與所知障種子、畢竟障種子，也是就潛能方面及其修行實踐的現行對治方面立論的。至于“一分無性”之證成，除此處之理由外，尚有其它證據，下面當論及。
以種子的種類及存在情狀分析、劃定衆生的類別，界定衆生成佛的可能性，是唯識學的一大創見，而以無漏種子界定佛性是在此基礎上的進一步深化。
二、佛性與“無漏種子”
玄奘、窺基建立的唯識宗與菩提流支、真谛所傳的唯識古學的最大區別在于對第八識的看法上，這一分歧直接製約了各自對佛性的見地。唯識宗以妄染的阿賴耶識爲本體，雖然又將種子從屬性上分爲有漏與無漏兩種，但仍然堅持第八識中無漏種子的存在並不影響識體的妄染本性。《攝大乘論》明確說：“此聞熏習種子所依，雲何可見？乃至證得諸佛菩提？此聞熏習，隨在一種所依轉處，寄在異熟識中與彼和合俱轉，猶如水乳。然非阿賴耶識，是彼對治種子故。”[12]《成唯識論》亦說：“諸無漏種，非異熟識性所攝故，因果俱是善性所攝故，唯名無漏爲善。”[13]此中，“聞熏習種子”指無漏種子，“異熟識”是第八識之異名。《攝大乘論》認爲，衆生之無漏種子寄存于阿賴耶識中並且與此識和合俱轉，但其本身並不是阿賴耶識，二者是非一非異的關系。此論之“水乳”喻有不恰切之處，既然交融則水乳難分，何言“對治”？《成唯識論》則明確宣稱，諸無漏種子非第八識所攝，它祇是寄存托居而非阿賴耶識自體的組成部分。修行者修至法雲地的末段中轉依成佛，無分別智顯起，將有漏純染的阿賴耶識舍棄，而以無漏種子取而代之並轉識成智，衆生由此證得佛之法身。
唯識宗將識體規定爲純粹妄染，明顯接受的是小乘有部的心性本不淨的心性論模式。有部的這一模式雖可方便地解釋衆生染心之如何可能存在，但對于淨心如何生起卻無法給予妥帖的說明。唯識學也同樣面臨這一理論困難。于是對于無漏種子如何可能存在便有了不同的說法。由于唯識學以無漏種子釋佛性，因此對于無漏種子的討論也是對佛性問題的探討。唯識學關于種子的來源有叁種不同的說法，即本有論、新熏論與亦本亦新論。玄奘、窺基創立的唯識宗襲用護法系的亦本亦新論。
本有論是以護月論師爲代表的。他主張八識中所攝藏的一切有漏、無漏種子，皆是法爾本有的，並非可由熏習而來。經論中雖有“能熏法”熏習種子的說法，但此“能熏法”祇能提供緣力促進種子令其增長，並非能于種子之外熏習産生新的種子。護月論師引用《無盡意經》、《阿毗達磨經》、《瑜伽師地論》等經論的說法以證明其說。特別是《瑜伽師地論》所說：“諸種子體，無始時來性雖本有，而由染淨新所熏發”[14]，“地獄成就叁無漏根，是種非現”[15]，是較直接的經證。
力主新熏論的是難陀論師。他認爲一切種子都是從現行熏習而得，無漏種子也不例外。這種熏習是從無始以來即已進行的，所以無漏種子也是從無始以來就寄存于第八識中的。不過，就難陀論師言，無漏種子最初的來源(即起點)是由善有漏的聞熏習所成。這就是說，無漏的最初一念是從有漏之善性産生的。後來的護法系對這一點大爲不滿。難陀論師依據己見對前引“地獄成就叁無漏根，是種非現”之文引用《瑜伽師地論》卷五十二關于“種姓分類之因”的說法加以會通。他認爲，從《瑜伽師地論》所言看，有情種姓的差別不是依據無漏種子的本來有無而建立，而是依煩惱、所知二障之可斷與否而建立。因此，說無漏種子新熏而非本有，與經論並不相違。《瑜伽師地論》說“地獄衆生成就叁無漏種”是依據當來煩惱可斷，種子可以新熏而生，並不是說地獄衆生現在即有無漏種子自體的存在。
唯識宗擁戴的護法論師是個折衷派。他將有漏種子和無漏種子都劃分爲兩類，一是本有的，一是新熏的。護法論師看到，所傳經論中既有利于本有論的經證，又有利于新熏論的經證，如果偏于一端，就難免與經教相違。從會通諸經而言，倡種子亦本有亦新熏，也是必要的。除此之外，護法論師還批評了本有論者與新熏論者各自帶有的理論失誤。在護法看來，護月論師的唯本有，明顯地與唯識學中的前七轉識與第八識互爲因果的理論相違。《阿毗達磨經》有一頌言：“諸法于識藏，識于法亦爾，更互爲果性，亦常爲因性。”[16]這裏，“諸法”指前七轉識，“識”指阿賴耶識。在唯識宗看來，前七轉識與阿賴耶識是互爲能藏、所藏的，二者互爲因果。一方面，可以說是轉識藏于阿賴耶識中，轉識是所藏，阿賴耶識是能藏，這樣一來，阿賴耶識就是前七轉識的種子和所依。作爲種子，阿賴耶識中所藏的善、惡、無記叁性種子能作前七轉識現行的親因；作爲所依的現行態的本識能作轉識的持種依和增上緣，也就是說，轉識必定依根方得以生起，所以祇有在阿賴耶識執持根身的條件下，轉識方才可以現行諸法。這是偏于阿賴耶識一方而言的。另一方面，阿賴耶識亦深藏于轉識之中，阿賴耶識爲所藏，轉識是能藏。這能藏的諸法與所藏的阿賴耶識也有兩層關聯：一是現法長養彼種，也就是轉識作爲能熏，作爲親因緣，能不斷地滋養阿賴耶識中原有的本有種子；二是于後法攝植彼種，也就是說，轉識作爲能熏，作爲增上緣，能幫助阿賴耶識中的名言無記種子發生現行而感異熟果。綜合兩種角度，阿賴耶識與轉識互爲果性，也互爲因性。阿賴耶識爲彼轉識種子之現行所依，阿賴耶識是因，轉識是果；轉識能長養攝植彼阿賴耶識種子，轉識爲因，阿賴耶識爲果。護法以爲，若偏執于本有或新熏一方，實際上祇能說明以上兩層因果的各自一層，而不能完整地說明阿賴耶識與轉識的互爲困果性。而這一性質恰恰是唯識學中成立熏習義與阿賴耶識執持種子義的關鍵。如果種子祇有本有而沒有新熏，那麼現行就不能作爲能熏因了。依此而論，衆生依法修行到轉依成佛之時，無漏種子雖然可以在最初一刹那之時生起現行，但卻不能持續下去。因爲種子是刹那生滅的，新新頓起，才生即滅。滅掉之後，現行如果不能同時新熏，那麼無漏種子何以能接續而不斷呢？所以，護法認爲護月論師之本有論不能成立。
在護法看來，難陀論師唯論新熏的主張也有一致命失誤，它使無漏種子無因可緣。唯識學以爲，無漏種子起現行必須有無漏種子作爲親因。若是沒有本有的無漏種子，衆生修行到最初無漏心應該生起現行之時，如果這一無漏心從來沒有存在過，這最初無漏的“一念心”從何生起呢？新熏論者的解決方法是讓無漏之“一念心”依有漏善心生起，唯識宗是堅決反對的。《成唯識論述記》中有一“量”說：“若有漏生無漏，應無漏生有漏，許漏、無漏得相生故，如有漏善生于無漏。”[17]如果許可無漏可以作爲有漏的因，佛陀是無漏，也應當生有漏而還原爲衆生，這是萬萬不允許的結論。但如果無漏爲有漏因，那麼有漏也應爲無漏的因。這樣一來，無漏既無因緣就不能生起。在此，唯識宗用反證法證明了新熏論者的過失所在，其中貫穿了一條重要的原則，即有漏種子生有漏現行，有漏現行熏習有漏種子，無漏種子生無漏現行，無漏現行熏習無漏種子，兩種序列隔離分明，不能混爲一團。這是護法系唯識學的方法論原則，玄奘、窺基等中土唯識宗僧人是襲用不疑的。正是從這一立場出發，唯識宗諸師對《攝論》中帶有“新熏”色彩的文字做了有利于己說的解釋，此不贅言。
在批駁、權衡本有、新熏論的得失之後，護法系唯識學做出了本有、新熏俱有的結論。《成唯識論》說：“種子各有二類：一者，本有，謂無始來異熟識中法爾而有生蘊、處、界功能差別。世尊依此說諸有情無始時來有種種界，如惡義聚，法爾而有。余所引證廣說如初。此即名爲本性住種。二者，始起，謂無始來數數現行熏習而有。世尊依此說，有情心染淨諸法所熏習故，無量種子之所積集。諸論亦說染淨種子由染淨法熏習故生，此即名爲習所成種。”[18]在此應當說明，引文中所用的“本性住種”及“習所成種”與《瑜伽師地論》卷叁十五所說“本性住種姓”與“習所成種姓”[19]含義略近，可以互相闡發。《成唯識論》所說指種子而言，“本性住種”指本有種子，“習所成種”指新熏種子。《瑜伽師地論》將種性分爲先天種性與後天種性兩種情況，但論說未詳。《成唯識論述記》說：“無漏種未增長位，名本性住姓；後增長已，名習所成姓。有漏亦爾。本有未熏增，名本性住種；後熏增已，名習所成。”[20]唯識宗以本有、熏習相結合而論種子，但又堅持同類種相因而生的原則，因而對于衆生是否皆有無漏種子發生了懷疑。在他們看來，若言衆生皆有無漏種子，那就會使經論中所言“一闡提”之說無有著落。爲了既與“一切皆成”說相調和，又能堅持自家“一分無性”之說，中土唯識宗諸師在沿用無性闡提沒有無漏種子的說法之外，又提出了理佛性、行佛性之理據以圓成諸說，這可以算作對印度唯識學的一大創發。
叁、“識體”、“理體”與“一分無性”
所謂“一分無性”論是說，有一類“一闡提”衆生即使累世修行也不能成佛。但是，關于“一闡提”有無佛性，經論中有不同說法。然而，自從竺道生首倡“一闡提”也有佛性，特別是北本《涅槃經》流行以後，“一切衆生悉有佛性”的思想已經風行。在此情況下，法相唯識宗仍舊想堅持“一分無性”論，自然就需要提出新的理據出來。
窺基首先在“一闡提”的定義上尋求突破，其文說：“第五姓合有叁種：一名一闡底迦，二名阿闡底迦，叁名阿顛底迦。一闡底迦是樂欲義，樂生死故。阿闡底迦是不樂欲義，不樂涅槃故。此二…
《第六章 唯識宗基本教義 第叁節 種子說》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…