..续本文上一页觉种性[11]。再进一层，所知障和烦恼障种子均没有的，就是如来种性；除此而外，在上述数种之中摇摆难定者可列入“不定种性”。应该特别指出，种子在唯识学上祇是一种潜能和可能性，因此这里所说的有漏与无漏、烦恼障与所知障种子、毕竟障种子，也是就潜能方面及其修行实践的现行对治方面立论的。至于“一分无性”之证成，除此处之理由外，尚有其它证据，下面当论及。
以种子的种类及存在情状分析、划定众生的类别，界定众生成佛的可能性，是唯识学的一大创见，而以无漏种子界定佛性是在此基础上的进一步深化。
二、佛性与“无漏种子”
玄奘、窥基建立的唯识宗与菩提流支、真谛所传的唯识古学的最大区别在于对第八识的看法上，这一分歧直接制约了各自对佛性的见地。唯识宗以妄染的阿赖耶识为本体，虽然又将种子从属性上分为有漏与无漏两种，但仍然坚持第八识中无漏种子的存在并不影响识体的妄染本性。《摄大乘论》明确说：“此闻熏习种子所依，云何可见？乃至证得诸佛菩提？此闻熏习，随在一种所依转处，寄在异熟识中与彼和合俱转，犹如水乳。然非阿赖耶识，是彼对治种子故。”[12]《成唯识论》亦说：“诸无漏种，非异熟识性所摄故，因果俱是善性所摄故，唯名无漏为善。”[13]此中，“闻熏习种子”指无漏种子，“异熟识”是第八识之异名。《摄大乘论》认为，众生之无漏种子寄存于阿赖耶识中并且与此识和合俱转，但其本身并不是阿赖耶识，二者是非一非异的关系。此论之“水乳”喻有不恰切之处，既然交融则水乳难分，何言“对治”？《成唯识论》则明确宣称，诸无漏种子非第八识所摄，它祇是寄存托居而非阿赖耶识自体的组成部分。修行者修至法云地的末段中转依成佛，无分别智显起，将有漏纯染的阿赖耶识舍弃，而以无漏种子取而代之并转识成智，众生由此证得佛之法身。
唯识宗将识体规定为纯粹妄染，明显接受的是小乘有部的心性本不净的心性论模式。有部的这一模式虽可方便地解释众生染心之如何可能存在，但对于净心如何生起却无法给予妥帖的说明。唯识学也同样面临这一理论困难。于是对于无漏种子如何可能存在便有了不同的说法。由于唯识学以无漏种子释佛性，因此对于无漏种子的讨论也是对佛性问题的探讨。唯识学关于种子的来源有三种不同的说法，即本有论、新熏论与亦本亦新论。玄奘、窥基创立的唯识宗袭用护法系的亦本亦新论。
本有论是以护月论师为代表的。他主张八识中所摄藏的一切有漏、无漏种子，皆是法尔本有的，并非可由熏习而来。经论中虽有“能熏法”熏习种子的说法，但此“能熏法”祇能提供缘力促进种子令其增长，并非能于种子之外熏习产生新的种子。护月论师引用《无尽意经》、《阿毗达磨经》、《瑜伽师地论》等经论的说法以证明其说。特别是《瑜伽师地论》所说：“诸种子体，无始时来性虽本有，而由染净新所熏发”[14]，“地狱成就三无漏根，是种非现”[15]，是较直接的经证。
力主新熏论的是难陀论师。他认为一切种子都是从现行熏习而得，无漏种子也不例外。这种熏习是从无始以来即已进行的，所以无漏种子也是从无始以来就寄存于第八识中的。不过，就难陀论师言，无漏种子最初的来源(即起点)是由善有漏的闻熏习所成。这就是说，无漏的最初一念是从有漏之善性产生的。后来的护法系对这一点大为不满。难陀论师依据己见对前引“地狱成就三无漏根，是种非现”之文引用《瑜伽师地论》卷五十二关于“种姓分类之因”的说法加以会通。他认为，从《瑜伽师地论》所言看，有情种姓的差别不是依据无漏种子的本来有无而建立，而是依烦恼、所知二障之可断与否而建立。因此，说无漏种子新熏而非本有，与经论并不相违。《瑜伽师地论》说“地狱众生成就三无漏种”是依据当来烦恼可断，种子可以新熏而生，并不是说地狱众生现在即有无漏种子自体的存在。
唯识宗拥戴的护法论师是个折衷派。他将有漏种子和无漏种子都划分为两类，一是本有的，一是新熏的。护法论师看到，所传经论中既有利于本有论的经证，又有利于新熏论的经证，如果偏于一端，就难免与经教相违。从会通诸经而言，倡种子亦本有亦新熏，也是必要的。除此之外，护法论师还批评了本有论者与新熏论者各自带有的理论失误。在护法看来，护月论师的唯本有，明显地与唯识学中的前七转识与第八识互为因果的理论相违。《阿毗达磨经》有一颂言：“诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。”[16]这里，“诸法”指前七转识，“识”指阿赖耶识。在唯识宗看来，前七转识与阿赖耶识是互为能藏、所藏的，二者互为因果。一方面，可以说是转识藏于阿赖耶识中，转识是所藏，阿赖耶识是能藏，这样一来，阿赖耶识就是前七转识的种子和所依。作为种子，阿赖耶识中所藏的善、恶、无记三性种子能作前七转识现行的亲因；作为所依的现行态的本识能作转识的持种依和增上缘，也就是说，转识必定依根方得以生起，所以祇有在阿赖耶识执持根身的条件下，转识方才可以现行诸法。这是偏于阿赖耶识一方而言的。另一方面，阿赖耶识亦深藏于转识之中，阿赖耶识为所藏，转识是能藏。这能藏的诸法与所藏的阿赖耶识也有两层关联：一是现法长养彼种，也就是转识作为能熏，作为亲因缘，能不断地滋养阿赖耶识中原有的本有种子；二是于后法摄植彼种，也就是说，转识作为能熏，作为增上缘，能帮助阿赖耶识中的名言无记种子发生现行而感异熟果。综合两种角度，阿赖耶识与转识互为果性，也互为因性。阿赖耶识为彼转识种子之现行所依，阿赖耶识是因，转识是果；转识能长养摄植彼阿赖耶识种子，转识为因，阿赖耶识为果。护法以为，若偏执于本有或新熏一方，实际上祇能说明以上两层因果的各自一层，而不能完整地说明阿赖耶识与转识的互为困果性。而这一性质恰恰是唯识学中成立熏习义与阿赖耶识执持种子义的关键。如果种子祇有本有而没有新熏，那么现行就不能作为能熏因了。依此而论，众生依法修行到转依成佛之时，无漏种子虽然可以在最初一刹那之时生起现行，但却不能持续下去。因为种子是刹那生灭的，新新顿起，才生即灭。灭掉之后，现行如果不能同时新熏，那么无漏种子何以能接续而不断呢？所以，护法认为护月论师之本有论不能成立。
在护法看来，难陀论师唯论新熏的主张也有一致命失误，它使无漏种子无因可缘。唯识学以为，无漏种子起现行必须有无漏种子作为亲因。若是没有本有的无漏种子，众生修行到最初无漏心应该生起现行之时，如果这一无漏心从来没有存在过，这最初无漏的“一念心”从何生起呢？新熏论者的解决方法是让无漏之“一念心”依有漏善心生起，唯识宗是坚决反对的。《成唯识论述记》中有一“量”说：“若有漏生无漏，应无漏生有漏，许漏、无漏得相生故，如有漏善生于无漏。”[17]如果许可无漏可以作为有漏的因，佛陀是无漏，也应当生有漏而还原为众生，这是万万不允许的结论。但如果无漏为有漏因，那么有漏也应为无漏的因。这样一来，无漏既无因缘就不能生起。在此，唯识宗用反证法证明了新熏论者的过失所在，其中贯穿了一条重要的原则，即有漏种子生有漏现行，有漏现行熏习有漏种子，无漏种子生无漏现行，无漏现行熏习无漏种子，两种序列隔离分明，不能混为一团。这是护法系唯识学的方法论原则，玄奘、窥基等中土唯识宗僧人是袭用不疑的。正是从这一立场出发，唯识宗诸师对《摄论》中带有“新熏”色彩的文字做了有利于己说的解释，此不赘言。
在批驳、权衡本有、新熏论的得失之后，护法系唯识学做出了本有、新熏俱有的结论。《成唯识论》说：“种子各有二类：一者，本有，谓无始来异熟识中法尔而有生蕴、处、界功能差别。世尊依此说诸有情无始时来有种种界，如恶义聚，法尔而有。余所引证广说如初。此即名为本性住种。二者，始起，谓无始来数数现行熏习而有。世尊依此说，有情心染净诸法所熏习故，无量种子之所积集。诸论亦说染净种子由染净法熏习故生，此即名为习所成种。”[18]在此应当说明，引文中所用的“本性住种”及“习所成种”与《瑜伽师地论》卷三十五所说“本性住种姓”与“习所成种姓”[19]含义略近，可以互相阐发。《成唯识论》所说指种子而言，“本性住种”指本有种子，“习所成种”指新熏种子。《瑜伽师地论》将种性分为先天种性与后天种性两种情况，但论说未详。《成唯识论述记》说：“无漏种未增长位，名本性住姓；后增长已，名习所成姓。有漏亦尔。本有未熏增，名本性住种；后熏增已，名习所成。”[20]唯识宗以本有、熏习相结合而论种子，但又坚持同类种相因而生的原则，因而对于众生是否皆有无漏种子发生了怀疑。在他们看来，若言众生皆有无漏种子，那就会使经论中所言“一阐提”之说无有着落。为了既与“一切皆成”说相调和，又能坚持自家“一分无性”之说，中土唯识宗诸师在沿用无性阐提没有无漏种子的说法之外，又提出了理佛性、行佛性之理据以圆成诸说，这可以算作对印度唯识学的一大创发。
三、“识体”、“理体”与“一分无性”
所谓“一分无性”论是说，有一类“一阐提”众生即使累世修行也不能成佛。但是，关于“一阐提”有无佛性，经论中有不同说法。然而，自从竺道生首倡“一阐提”也有佛性，特别是北本《涅槃经》流行以后，“一切众生悉有佛性”的思想已经风行。在此情况下，法相唯识宗仍旧想坚持“一分无性”论，自然就需要提出新的理据出来。
窥基首先在“一阐提”的定义上寻求突破，其文说：“第五姓合有三种：一名一阐底迦，二名阿阐底迦，三名阿颠底迦。一阐底迦是乐欲义，乐生死故。阿阐底迦是不乐欲义，不乐涅槃故。此二…
《第六章 唯识宗基本教义 第三节 种子说》全文未完，请进入下页继续阅读…