..续本文上一页通不断善根人，不信、愚痴，所覆蔽故，亦通大悲菩萨大智大悲所熏习故。阿颠底迦名为毕竟，毕竟无涅槃姓故。此无性人亦得前二名也。前二久久会当成佛，后必不成。”[21]《入楞伽经》有二种阐提的说法，但又说其也有“以佛威力故，或时善根生”[22]的可能。窥基为了会通《楞伽经》等诸经的此类说法，在二种阐提之外再加一种“毕竟毕竟无涅槃性”以成“一分无性”之说。看似可通，实际少有说服力。倒是他提出的理佛性、行佛性之说，可算作有所创发。

　　窥基在《唯识枢要》卷一说明三种阐提之别时说：“一、因成果不成，谓大悲阐提；二、果成因不成，谓有性断善阐提；三、因、果俱不成，谓无性阐提。”[23]在此段话之后，窥基接着有句结语：“总而言之，涅槃据理性及行性中少分一切唯说有一。”这是窥基著述中仅见的理、行佛性之语。从其上下文看，理佛性似乎指“因”，行佛性似乎指“果”而言。此“因”到底指真如抑或种子，难于确言。但“果”指佛果则是明确的，如“有姓断善阐提”尽管断灭善根但因为佛力加持而生善根，因而仍旧可以成就佛果。窥基弟子慧沼则将这两个概念加以明确界定，在《能显中边慧日论》中将议论中心放在理佛性与行佛性有无必然相应的关系上，所论自然就深了一层。

　　唯识宗五种姓论及其“一分无性”说一经提倡，便遭天台、华严诸宗的反对。两种心性思想的差异是明显而深刻的，其根本处在于唯识宗将众生之心性与真如理体加以分离，使得众生之本识祇作为有为法的本体而不作无为法的体性。无为法是以理体即客观真理为自体的。既然真如理体并非有为法之本体，那么其自然是“凝然”而不能随缘的。天台、华严宗诸中国化的佛教宗派与唯识宗在真如观上的差异，其根本原因在于是否将真如作为本体。唯识宗以藏识即种子识为本体，真如祇是客观真理之代名词，众生祇要修得此理体便可成佛。真如理体作为理佛性遍在于众生，因此，从理论上每位有情众生均有成佛的可能性。这是唯识宗也认可的。[24]但实际上，由于有一类众生心性本体中未含有足以引发真如理体的无漏种子，因而从结果上言此类众生永远无法成佛。这就是中土唯识宗津津乐道的理佛性皆有，行佛性阿颠底伽(阐提)独无的主张，使佛与众生的关系有了一定程度的疏离。天台、华严及禅宗在各具特色的“心、佛、众生是三无差别”的立场上，当然会对其提出批评。此外，还有一个难解的理论问题，即无漏种子虽是法尔本有且可经熏习而增强，但唯识宗坚持阿赖耶识识体妄染而无漏种子呈“客居”状态而不能改变识体的性质。从心性论角度看，接受的是有部的心性本不净的模式，而这一理论模式最大的理论难点就在于如何说明本不净的心如何可能变为净。唯识宗坚持无为法生无为法、有为法生有为法的割裂立场，唯一可以联系二者的是有为识体所贮藏的无漏种子。心体之无漏种子如何可以舍弃识体而“转依”至真如法界确实是一大疑难。有学者将此“转依”质疑为有为法生无为法，也是有道理的。

　　尽管如此，作为层级化了的唯识宗之种姓论，对于众生可证果位的可能性之分类评估，有过于确定而失掉佛教众生平等的大悲精神之嫌。特别是预设“无种性”即使累世修行亦难于成佛，作为一种宗教理论，未将所有众生摄纳其中加以抚慰，在强化道德的惩戒功能的时候，客观上，也减低了对信徒的吸引力。这是一方面。然而，若换一个角度论之，五种姓理论在心性论方面也有足于启示后学者，最突出的是将众生本身的根机和潜能当作关注的重心所在，实际上是将众生之心性状况看作其能得何种果位的判定标准。这种分析方法和理论旨趣，比那些祇强调众生平等的成佛可能性而忽略众生本身所包含的个体差别性，从理论内涵上要显得更为全面而丰富。学界向来惯于以后来的历史接受状况论其理论得失，当然是有些道理的，也能说明一些问题。但如果仅仅囿于这一角度而不扩大视野，对于唯识宗就有些不够公允、客观了。

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　　[①] 详见唐遁伦集释《瑜伽师地论记》第十三之下，《大正藏》第42卷，第615页上。

　　[②] 唐玄奘译《解深密经》卷二，《大正藏》第16卷，第695页上。

　　[③] 唐实叉难陀译《大乘入楞伽经》卷二，《大正藏》第16卷，第597页中。

　　[④] 唐玄奘译《佛地经论》卷二，《大正藏》第26卷，第298页上。

　　[⑤] 唐玄奘译《瑜伽师地论》卷二十一，《大正藏》第30卷，第395页下。

　　[⑥] 唐窥基《成唯识论述记》卷九末，《大正藏》第43卷，第556页上。

　　[⑦] 唐玄奘译《成唯识论》卷二，《藏要》第4册，第591页。

　　[⑧] 唐玄奘译《成唯识论》卷二，《藏要》第4册，第595—596页。

　　[⑨] 唐玄奘译《成唯识论》卷二，《藏要》第4册，第596页。本段以下四处引文出处同此。

　　[⑩] 唐玄奘译《瑜伽师地论》卷五十二，《大正藏》第30卷，第589页上。

　　[11] 听闻佛说法者为声闻种姓，师心独悟者为独觉种姓。

　　[12] 唐玄奘译《摄大乘论本》卷上，《大正藏》第31卷，第136页下。

　　[13] 唐玄奘译《成唯识论》卷二，《藏要》第4册，第591页。

　　[14] 此为唐玄奘译《成唯识论》卷二对于《瑜伽师地论》之义的概括引用，见《藏要》第4册，第591页。《瑜伽师地论》原文如下：“又种子体无始时来，相续不绝，性虽无始有之，然由净不净业差别熏发，望数数异熟果，说彼为新。若果已生，说此种子为已受果。由此道理，生死流转，相续不绝，乃至未般涅槃。”(《瑜伽师地论》卷二，《大正藏》第30卷，第284页中。)

　　[15] 此为唐玄奘译《成唯识论》卷二对于《瑜伽师地论》之义的概括引用，见《藏要》第4册，第592页。《瑜伽师地论》原文如下：“生那落迦成就几根？答：八，现行、种子皆得成就。除三所余，或成就，或不成就。三约现行不成就，约种子或成就，谓般涅槃法或不成就，谓不涅槃法。余三现行故，不成就；种子故，成就。如生那落迦趣，于一向，苦傍生饿鬼当知亦尔。”后三种亦现行成就。(《瑜伽师地论》卷五十七，《大正藏》第30卷，第615页上—中。)“那洛迦”为地狱众生的音译。

　　[16] 《阿毗达磨经》，又作《阿毗达磨大乘经》，梵本、藏译本、汉译本俱不存，仅于瑜伽派之论书中，曾被援引或述说。此处所引之偈颂在玄奘译《成唯识论》卷二、《摄大乘论本》卷上中都有引用。

　　[17] 唐玄奘译《成唯识论述记》卷二末，《大正藏》第43卷，第306页下。

　　[18] 唐玄奘译《成唯识论》卷二，《藏要》第4册，第593页。

　　[19] 唐玄奘译《瑜伽师地论》卷三十五，《大正藏》第30卷，第478页下。

　　[20] 唐窥基《成唯识论述记》卷二末，《大正藏》第43卷，第605页上。

　　[21] 唐窥基《成唯识论掌中枢要》卷上本，《大正藏》第43卷，第610页下—611页上。

　　[22] 唐实叉难陀译《入楞伽经》卷二，《大正藏》第16卷，第597页下。

　　[23] 唐窥基《成唯识论掌中枢要》卷上本，《大正藏》第43卷，第611页上。

　　[24] 大致而言，玄奘所传印度护法系唯识学是以无漏种子为佛性的，此佛性“客居”于藏识之中。由于坚持真如与正智的区分，所以，严格地说，此一唯识学统中，真如并不是佛性。窥基以真如为“理佛性”，在某种意义上，改变了护法系唯识学的佛性观，因此本文才作如此概括。

《第六章 唯识宗基本教义 第三节 种子说》全文阅读结束。