..續本文上一頁也附有簡短傳記，義褒參與玄奘譯場，爲助譯僧，但不是嚴格的玄奘弟子。
釋義褒(611或612—661或662年)，姓薛氏，常州晉陵(今江蘇省常熟市)人，“蓋齊相孟嘗君之後，吳名臣綜瑩之胤”。義褒少年時期出家，先後拜蘇州永定寺明法師學習《大品般若經》和《華嚴經》，明法師是陳朝興皇法朗的後嗣。其後，“往缙雲山婺州永安寺曠法師所。曠在陳朝，興皇盛集，時當法選，亟動神幾。法主既崩，遍流視聽。”曠法師也是興皇法朗的弟子，在法朗圓寂之後，離開京師至缙雲山婺州(今浙江省缙雲縣)傳播《大品般若經》。“褒敬竭義筵，縱思披擇，諸方後銳，將事別輪。曠亦勸褒，行傳燈禮，乃從之。傳經述論叁十余年，光問五湖，馳名叁輔。每以大乘至教，元出渭陰，中原播蕩，乃興揚越，嗟乎淳味，不無流靡。後住東陽金華法幢寺，弘道不倦，終日坐忘。”由此敘述可知，義褒在婺州曠法師處，成爲其傳法弟子，講述經論叁十余年，後來至東陽金華(今浙江省金華市)法幢寺弘法。道宣又記載：“會慈恩申請，搜揚髦彥，京邑承風，以事聞奏。下勅征延，便符昔願，即而入朝。”玄奘至慈恩寺設譯場的時間是在貞觀二十二年(648年)十二月,因此，義褒大概是此時或者此後不久被征召至京城進入玄奘譯場的。《阿毗達磨大毗婆沙論》的譯後記中有“大慈恩寺沙門義褒正字”的署名，時爲顯慶元年(656年)七月廿七日。
《續高僧傳·義褒傳》記載，義褒至慈恩寺後，“翻經叁藏玄奘法師，盛處權衡，當陽弘演。承思遠問，用寫繁蕪。亦既至止，共許幽致，乃诘大乘經論，無所不通。唐朝後學，多尚名體，耽迷成性，膠柱守株，如何解網，以開玄照。請所學宗，頓講十遍，勒諸門位，並往歸依。”從這些記載看，玄奘似乎有讓其教授奘門弟子的意思。義褒在慈恩寺實際上是以講授經論名世的，“論釋深經，誨今聞之異昔，所以每日在座，前唱聖經，半講已後，方明賢論。于時英彥，皆預席端，歎其竦拔之神奇，伏其辯給之铦利，宰輔冠蓋，傾仰德音，留連言晤，寫送無絕。”
辯論一開始，道士李榮立“本際”義，沙門義褒反駁之。據道宣的記載，當時的辯論過程如下：
時，道士李榮先升高座立“本際”義。敕褒雲：“承師能論義，請升高座，共談名理。”便即登座，問雲：“既義標“本際”，爲“道”本于“際”，名爲“本際”？爲“際”本“道”，名爲“本際”？”答雲：“互得進。”難雲：““道”本于“際”，“際”爲“道”本？亦可“際”本于“道”，“道”爲“際”元？”答雲：“何往不通？”並曰：“若使道將本際互得相通，返亦可自然與道互得相法。”答曰：“道法自然，自然不法道。”又並曰：“若使道法于自然，自然不法道，亦可“道”本于“本際”，“本際”不本“道”。”于是道士著難，恐墜厥宗，但存緘默，不能加報。褒即覆結難雲：“汝道本于本際，遂得道、際互相本。亦可道法于自然，何爲道、自不得互相法？”[⑨]
這是道宣在《集古今佛道論衡》卷丁《帝以冬旱內立齋祀召佛道二宗論議事》一文的記述。《續高僧傳·義褒傳》也有相同記載，可以互相補充。
理解這一段記載的關鍵在于如何對待對于“本際”概念的分解式诠釋以及“本”與“際”之關系和“道”與“自然”之關系的邏輯相似性。佛教方面的辯诘並非單純是“文字上的顛倒遊戲”[⑩]。在道教義學中，“本際”既是道體的異名，又是道體與心性合一構成的“道心”，也是道教所建構的宇宙本元論的重要支撐。——將“本”與“際”合而言之便是如此。若將“本”與“際”分開來解釋，則“本”指“道體”本身，“際”則是指“運行會合”的狀態，也就是“物”將要産生而仍然未産生出來之時的混沌狀態。義褒分解式的提問並未受到李榮的當即駁斥，李榮並且作了回答，便意味著當時佛道雙方在“本”與“際”的分解式理解上是一致的。而李榮的“互得進”與“何往不通”的答語，並非可以簡單理解爲“可以促進，可以通達，不是相等同而可以互換位置的主從關系”[11]。爲了使自己的反駁更爲有力，義褒甚至使用了使對方的觀點進一步明晰的提問方式。對于義褒的如下反問““道”本于“際”，“際”爲“道”本？亦可“際”本于“道”，“道”爲“際”元？”，李榮明確地回答：“何往不通？”這便意味著李榮承認“本”與“際”之間是一種“互生”的關系。這就難怪義褒以此邏輯來爲難道教在“道法自然”命題上的偏漏了。實際上，“道”與“際”可以互爲本源，這是唐初道教重玄學的基本看法。而唐代佛教界對于道教對老子“道法自然”命題的新诠釋，顯然是缺乏同情的了解，只是固守或承認對老子這一命題的傳統解釋，因此，爭論便不可避免。
對于義褒的反駁，李榮不能響應。于是嘲笑說：“既喚我爲先生，汝便成我弟子。”義褒回答說：“對聖言論，申明邪正，用簡帝心。刍荛嘲谑，塵黩天聽。雖然無言不酬，聊以相答。我爲佛之弟子，由以事佛爲師。汝既稱爲先生，即應先道而生，汝則斯爲道祖？”李榮不好回答，便下座。
其後，又令義褒豎義。義褒說：“聖旨斯臨，課虛立義。今示義目，厥號“摩诃般若波羅蜜義”，此乃大乘之象駕，方等之龍津，菩薩大師如來智母。摩诃，大也。般若，慧也。波羅蜜者，到彼岸也。夫玄府不足，盡其深華，故寄大以目之。水鏡未可，喻其澄朗，假慧以明之。造盡不可得其崖極，借度以稱之。”道士張惠元問義褒說：“音是胡音，字是唐字，翻胡爲唐，此有何益？”義褒回答說：“字是唐字，音是梵音，譯梵爲唐，彼此俱益。”張惠元反問說：“胡音何能益人？”義褒回答說：“佛出天竺，梵音爲正，教流中夏，利見甚多，雲何無益？”此時，道士沒有辦法問難，義褒說：“道士年耄，今複發狂。答義若此，頓不思量。”張惠元說：“我那忽狂？”義褒嘲笑說：“子心不狂，那出狂語？退亦佳矣，抒軸何爲？”張惠元于是複座。
這時，姚道士發問：“般若非愚智，何以翻爲智？”義褒回答說：“爲欲破愚癡，歎美稱爲智。”張惠元責問說：“何者是愚癡而將智來破？”義褒回答說：“愚人是道士，將智以破之。”張惠元說：“我那忽是愚？”答曰：“般若非愚智，破愚歎爲智。道士若亡愚，我智藥亦遣。”如是覆卻數番，張惠元于是飲氣吞聲，周慞失守。無法問難而默坐。
義褒譏諷說：“張生則逃狂無所，姚道又避愚無地。狂愚既退，李可進關。”李榮接著問：“義標般若波羅蜜，斯乃非彼非此。何以言到彼岸？”李榮回答說：“般若非彼此，歎美爲度彼。”李榮說：“非彼非此，歎度彼岸。亦應非彼非此，歎到此岸。”義褒回答說：“雖彼此兩亡，歎彼令離此。”李榮說：“歎彼不歎此，亦應非此不非彼。”李榮回答說：“歎彼令離此，此離彼亦亡。”李榮無法問難，只是嘲笑說：“僧頭似彈丸，解義亦團栾。”義褒接聲說：“今一彈彈黃雀已，射兩鵄鹗。彈彈黃雀，足射射鵄鹗腰。于時李既發機被彈，張元乃拔箭助之。”義褒又諷刺說：“李不自拔，張狂助亡，姚生一愚，那不見助？”姚即發言說：“褒合調曰兩人助一人，叁愚成一智。昔聞今始見，斯言無有從。”
于時，天子欣然，內宮諠合。道士李榮俛首不已，感歎說：“作如此解義，何須遠從吳地來？”義褒說：“叁吳勝地，本出英賢，橫目苟身，舊無人物。”言訖下座。此時，道士無人回答。此次辯論以佛教方大獲全勝而告結束。
此次辯論，義褒名聲大振。《續高僧傳·義褒傳》記載說：“爾後，諸寺連講，多以《法華》、《淨名》、《中》、《百》經論等，以開時俗。”
道宣在《集古今佛道論衡》卷四《上幸東都又召西京僧道士等往論事第四》中記載一則准備舉行佛道辯論，但最後未成的事件。其文說：顯慶五年(660年)，高宗至東都，“歸心佛道，宗尚義理，非因談敘，無由釋會。下勅，追大慈恩寺僧義褒、西明寺僧惠立等，各侍者二人，東赴洛邑，登即郵傳，依往至合壁宮奉見。敘論義旨，不爽經通。下勅，停東都淨土寺，褒即于彼講《大品》、叁論，聲華崇盛，光價逾隆。”高宗到達洛陽後，下诏請義褒、慧立到洛陽，籌備佛道講論，但“不爽經通”，未能舉行，又下诏令義褒暫住東都淨土寺，宣講《大品般若經》和“叁論”。
《舊唐書·高宗本紀》記載，合壁宮是顯慶五年(660年)初始建，初名八關宮，五月改爲合璧宮。由此可見，義褒、慧立至東都的時間是五月之後。《續高僧傳·義褒傳》又記載，龍朔元年(661年)，高宗往東都，“別召追往，頻入宮禁，義論橫馳，乃于淨土講解經論，七衆載驅，群公畢至，英聲逾盛。”現在的問題是，道宣上述記載，是否是同一件事？也就是說，義褒顯慶五年五月後至洛陽之後，是一直停留在淨土寺講經論呢還是回長安後第二年又被召到洛陽宮中？——此不易斷定。
龍朔元年(661年)，義褒圓寂于淨土寺，春秋五十一。因高宗批准，送柩返金華山海幢寺。
4．龍朔叁年的辯論
龍朔叁年(663年)四月十四日，唐高宗召集佛道二教大德在蓬萊宮月陂北亭展開辯論，佛教方的主角爲靈辯、慧立等四人，道教方是方惠長、姚義玄等五人。方惠長爲唐初道教義學名宿，曾經與黎興合造在唐代道教影響深遠的《海空經》十卷。這次辯論涉及的義理頗多，也頗有深度。
參加這次辯論的靈辯法師，道宣在《集古今佛道論衡》卷丁中有一小傳。
靈辯，姓安氏，襄陽人也。年十五歲出家，聽習叁論大乘諸經，究極幽微，能言善辯。永徽年(650—655年)中，暫遊東都，“聲馳天阙，尋奉勅住大慈恩寺，仍被追入內論義，前後與道士李榮等亟經往複。靈辯肅對宸嚴，縱敷雄辯，神氣高邁，精彩抑揚，望敵摧鋒，前無強陣，嘲戲間發滑稽，余裕頻解聖頤。每延優獎，…
《第五章 唯識宗的創立 第五節 奘門叁大論辯》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…