第四節 《成唯識論》
從上述敘述分析可見，瑜伽行派的“宗經”《華嚴經》、《解深密經》在事關瑜伽行派基本教義的若幹論述也存在細節方面的差異，而叁大論師的唯識論典也存在不少不一致的地方。正緣于此，玄奘在印度求取經典回來之後的最重要的努力方向就是建構一個嚴整的教義體系。他最重要的步驟就是翻譯出《成唯識論》，並允許窺基等弟子以此論爲核心建構宗義。從這個意義上說，印度瑜伽行派宗論“一本十支”的“一本”是《瑜伽師地論》，而法相唯識宗之“一本”就是《成唯識論》。
一、《唯識叁十頌》與《成唯識論》的漢譯
《唯識叁十頌》是世親晚年的作品。他在作完頌未來得及撰寫注疏就圓寂了。此後出現了許多批注此論頌的論師。玄奘到印度取回了《唯識叁十論頌》及其十家注疏原本，並且將《論頌》與批注翻譯成一本，即成《成唯識論》。關于《唯識叁十頌》和《成唯識論》的翻譯問題，事實基本是清楚的。但目前學術著作中對有些細節的敘述仍然存在不少差別，因此稍作考辨。
需要強調的是《唯識叁十頌》是玄奘單獨翻譯出來的，並非是從《成唯識論》中紬繹出來的。如《開元釋教錄》卷八記載：“《唯識叁十論》一卷，見《內典錄》，世親菩薩造，貞觀二十二年五月二十九日于弘福寺翻經院譯，沙門大乘光筆受。”道宣《內典錄》和《開元釋教錄》都說，《唯識叁十頌》是玄奘于貞觀二十二年(649年)五月十九日翻譯完成的。可見，先有《唯實叁十頌(論)》的翻譯，後有《成唯識論》的糅譯。
此外，經過研究，大多數學者認爲真谛翻譯的《轉識論》是世親《唯識叁十頌》的釋本。但真谛門下弟子包括玄奘及其弟子都未曾說及。
包括《唯識叁十頌》在內的瑜伽行派經典翻譯出來後，奘門弟子將己說奉爲新譯，將真谛等南北朝時期翻譯的同類經典稱之爲“舊譯”並且大加批評。但近代以來，特別是在梵文《唯識叁十頌》以及安慧《唯識叁十論釋》發現之後，對于玄奘翻譯的《唯識叁十頌》的質疑之聲便喧囂塵上。
1922年，法國人萊維在尼泊爾皇家藏書中發現梵文《叁十頌釋》寫本，他從其題尾上得知此爲安慧論釋。1925年，他將世親《二十唯識論》梵本與安慧釋論合刊爲一書，一時引起國際佛學界注目，研究者很多，總體結論對玄奘的譯本産生頗多不滿。如呂澂先生在《安慧叁十唯識釋略抄》中說：“唐譯《唯識叁十頌》，雜入科文征起，蓋是《成唯識論》摘出。文意與護法解說最符，疑即一家傳本，以無佐證，未能定也。得安慧論而後曉然譯本之果爲別傳。不甯唯是，憑借梵本頌法推勘唐翻，又見譯文尚不盡實，所謂別本真相，乃另有在焉。”呂先生認爲，玄奘翻譯的《叁十頌》是護法系一家“傳本”，不一定與世親原本一致。
重視新發現的梵文本《叁十頌》的學者，相信可以憑借此本“推想世親本頌之原文”。但也承認“安慧所傳本頌爲古學本，不必即當世親原文，但推想原文亦必與是最近。”呂先生並作了論證。他認定，真谛翻譯的《轉識論》“譯義雖多乖違，但依安慧論勘，此釋應在前出。”也即《轉識論》是早于安慧釋本的《叁十頌》釋文，因而“所釋本頌必近原文。今以安慧頌本相較，如出一手。”呂澂的結論是：“今世親《叁十頌》原本雖不可見，得安慧本想象仿佛。”
在幾種《唯識叁十頌》本參照研究之後，現今的不少學者不但懷疑玄奘翻譯的《成唯識論》護法系解釋的權威性，也懷疑玄奘所依據的《唯識叁十頌》原梵文以及由此梵本翻譯出的《唯識叁十論》是否與世親的原意相符合。如呂澂就相信可以憑借現今所發現的這些梵文文獻再參照藏文譯本“探求世親頌文之古義”。
對于玄奘譯本與現今發現的梵本的異同，呂澂說：此《叁十頌》用首盧迦體，八言一句，二句一行，二行一頌，用韻短長一一有則。由于頌文體裁的限製，有時省文，有時增字，有時倒綴名目，如此等等等，都是韻文“屈曲立言”的結果，自然不如散文順暢。而玄奘譯本譯爲五言，“又非恰順頌本，愈違原意。有如唐譯，詳其所略，損其遊詞，順從文理，厘然有式，此亦便于觀覽之至也。然而增損稍過，面目即失。”如此等等，都屬于在總體上肯定玄奘譯本爲優的情形下，對其短處持批評態度。
目前這一討論還在進行，能否作出公允的結論，筆者很懷疑。上述文獻的發現，固然可以增加我們對于世親唯識學“真相”或“原貌”的全面理解，也有助于我們更好地把握玄奘在窺基協助下改編糅譯《唯識叁十頌》各家解釋成爲一書的具體情況。但欲通過這對些文獻研究達到上述目的，幾乎是幻想。以這些研究來否定玄奘譯本或者批評玄奘叁藏譯錯了或者解釋錯了，甚至說玄奘有意曲解，都顯得證據遠遠大于結論。因爲現今發現的梵文傳本都是晚于玄奘譯本所依之原本的，依據後起版本來評估玄奘的譯文，都是事出有因，查無實據而已。
關于《成唯識論》的翻譯時間，《開元釋教錄》卷八記載說：“《成唯識論》十卷，見《內典錄》，護法等菩薩造，顯慶四年閏十月于玉華寺雲光殿譯，沙門大乘基筆受。”而有關《成唯識論》揉譯的實情，在下章再作論述。
二、《成唯識論》的宗旨
此處須論述兩個層面的問題：一是世親作《叁十頌》的目的，二是《成唯識論》的宗旨。而二者是緊密聯系在一起的。
關于世親撰寫《叁十論頌》的動機，《成唯識論》卷一有一解釋：“今造此論，爲于二空有迷謬者，生正解故。生解，爲斷二重障故，由我法執，二障具生。若證二空，彼障隨斷。斷障，爲得二勝果故。由斷續生煩惱障故，證真解脫。由斷礙解所知障故，得大菩提。又爲開示謬執我法迷唯識者，令達二空。于唯識理如實知故，複有迷謬唯識理者，或執外境如識非無，或執內識如境非有，或執諸識用別體同，或執離心無別心所。爲遮此等種種異執，令于唯識深妙理中，得如實解，故作斯論。”根據窺基的注疏，上述文字可分爲叁層：“一、安惠等，欲顯論主爲令生解斷障得果，所以造論。二、火辨等意，明論主令達二空，悟唯識性，所以造論。叁、護法等，明造本論，破諸邪執，顯唯識理。”二者對照可知，《成唯識論》的上述文字可能是將安惠、火辨、護法等論師在各自批注中的文字組合在一起而成的。而窺基自己概括說：“然此叁師並爲人、法，雖叁義別，二意造論。”此中的“二意”大概是指“人空”、“法空”。也就是說，世親作頌的最終目的是爲了指出一條證得“二空”的方法。
作爲頌文的批注，《成唯識論》的目的自然是將《叁十頌》的義理完全展現出來。對此，窺基在《成唯識論述記》卷一中有一敘述分析：“爰有護法等十大菩薩，澄情七啭，激河辨而贊微言；遊神八藏，振金聲而流妙釋。淨彼真識，成斯雅論，名曰《成唯識論》，或名《淨唯識論》。義苞權、實，鹫巚而飛高；理洞希夷，揜龍宮而騰彩。總諸經之綱領，索隱涵宗；括衆論之菁華，掇奇提異。風飛叁量，而外道靡旗；泉湧二因，則小乘亂轍。故以儀天地而齊載，孕日月而融明，豈只與潢河爭流，雷霆競響而已？”此中除提及常見的《成唯識論》論題之外，還有《淨唯識論》的論題。
對于論題，窺基解釋說：其一，以“成唯識”爲核心解釋，““成唯識”者，舉宏綱，旌一部之都目。複言“論”者，提藻鏡，簡二藏之殊號。“成”乃能成之稱，以成立爲功。”其二，“唯識”的含義：“唯識所成之名，以簡了爲義，唯有識大覺之旨隆，本頌成中道之義著。唯謂簡別，遮無外境；識謂能了，诠有內心。識體即唯，持業釋也。識性識相，皆不離心。心所、心王，以識爲主。歸心泯相，總言唯識。唯遮境有，執有者喪其真。識簡心空，滯空者乖其實。所以，晦斯空有，長溺二邊。悟彼有空，高履中道。”其叁，“《叁十本論》名爲唯識，藉此成彼，名成唯識。唯識之成，以彰論旨。”此中的“成”是“成”《叁十頌》的宗旨。
叁、《唯識叁十頌》的內容
關于《唯識叁十頌》的結構，玄奘翻譯的《唯識叁十論頌》前面有一序文：“護法等菩薩約此《叁十頌》造《成唯識》，今略標所以。謂此叁十頌中，初二十四行頌，明唯識相；次一行頌，明唯識性；後五行頌，明唯識行位。就二十四行頌中，初一行半，略辯唯識相；次二十二行半，廣辯唯識相。”這一解釋是否是十大論師的共識，已經不能確知。但後世對于《叁十頌》的解釋無不遵從這一科判，而唯識宗的教義體系的骨架也由此構成。
1．唯識相
“唯識相”的核心是“八識”說以及“唯識無境”的道理，“相”即一切境，一切事物，一切現象，一切存在，如此等等。“唯識無境”是說，第八識即“藏識”既是認識的主體，又是萬法得以存在的本體依據。除了“識”的“分別”功能和“變現”過程之外，並無真實的、實在的外境存在。這一部分是《叁十頌》的主體部分，共二十四頌。
依照古代的解釋，《叁十頌》第一頌，包含了叁層次：第一，“釋難破執”，即提出須破除的觀念：“由假說我法，有種種相轉。”第二，“標宗歸識”，即樹立此論破除“二執”的基本理路：“彼依識所變。”第叁，“彰能變體”，即揭示出“萬法變現”的基本過程：“此能變唯叁，謂異熟、思量，及了別境識。”
上述二頌半，概括了“唯識相”的基本內容，此後則有二十二頌半展開對此問題的全面論述，古稱“廣辯唯識相”，主要的內容是“叁能變”。
關于“初能變”之“相”，有兩頌半：“初阿賴耶識，異熟一切種，不可知執受，處了常與觸，作意、受、想、思，相應唯舍受。是無覆無記，觸等亦如是，恒轉如瀑流，阿羅漢位舍。”
關于“第二能變”之相，有叁頌：“次第二能變，是識名末那，依彼轉緣彼，思量爲性相。四煩惱常俱，謂我癡、我見、並我慢、我愛，及余觸等俱。有覆無記攝，隨所生所系，阿羅漢滅定…
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