..續本文上一頁不行。自余師證，至時臨衆，若授以叁聚則七衆備傳。致有法席清嚴，向傳宇內。”第叁，“侍者供給不預沙彌，僧製澄正，無論主客，內惟護法，外肅愆過。”第四，“身服清修，不禦绫绮，垂裙踝上四指，衫袖僅與肘齊，祇支極長至胫而已，設見衣製過度，則處衆割之。故方裙正背大氈被褥，皮革上色，錢寶等物，並不入房。何況身履而爲資具？斯又處儉之後教矣。”這是對寺院全體僧人的規定，靈裕法師也身體力行，“常服五條，由來以布，縱有缯帛成施，終以惠人。祇支亦爾，余則弊納而已。”對于靈裕這種做派，世間有一些人不理解，認爲如此是爲了獲取更大的名聲。靈裕法師說：“吾聞君子爭名，小人爭利，複何辭乎？”有人說：“名本利緣耳。”靈裕回應說：“吾得利，便失名矣。”又有人說：“此乃詐爲善相。”靈裕回答說：“猶勝真心爲罪也。”時人以爲佳言。道宣評論說：“其志行之儀，可垂世範。”
道宣在《續高僧傳》卷十五“論”中有一評論：“沙門靈裕，行解相高，內外通贍，亦當時之難偶也。然而立性剛毅，峭急不倫。侍人流汗，非可師範。世或譏論，以此爲先，斯亦不比德而觀也。語俗而談，滔滔風流；愛心綿密，未觌其短，多容瑕累。見心機動，禍福相鄰。若不先知，何成懲艾？致使裕公虛沾此及。若能返求諸己，斯言自亡。”此處道宣羅列了當時佛教界對靈裕的叁點非議：一是剛毅而具威懾力，使得身邊的人戰戰兢兢，不足以成爲別人的楷模；二是語言通俗而滔滔不絕，因充滿愛心而容納別人的短處；叁是預知禍福，精通古代各種相術。有意思的是，道宣所描述的前二者恰好能構成互補，即外剛毅嚴格而內心具海納百川的氣度。第叁方面則是指他屢屢以相術言事，道宣《續高僧傳·靈裕傳》中也敘述了在滅法時期靈裕以出售自編的相書及相術籌集糧食等生活用品之事。而且，靈裕將其這一技能也傳授給弟子們。盡管如此，在此文之後，道宣的總評是：“故宣尼流無備之詞，居士設未輕之論，誠有由矣。”可見，非議者是少數，而靈裕在僧、俗兩界都具有崇高威望。
靈裕法師的及門弟子，具體數字不詳。道宣說“各有部類，名如後列”，但其傳文中並無名字。可見，道宣寫此傳的資料中原有主要弟子的名單，道宣照抄其文而未列其弟子之名。從如前所論說，靈裕法師自身所學所弘不限于《地論》、《華嚴經》，甚至不限于大乘。他不僅繼承其師道憑之學，更有一個宏大地建立佛法體系的決心。因此，舉凡大乘重要經典，甚至小乘“毗昙學”、《成實論》，還有律學，都是其關注、研習、弘揚的對象。因此之故，他的弟子興趣和發展方向都是多樣的。從後世的影響來說，主要有五大方向：一是弘揚《十地經論》者，二是弘揚《華嚴經》，叁是《攝大乘論》，四是律學，五是禅修。此外，靈裕精通術數，而其弟子中也不乏以此見長者，如《續高僧傳》卷二十五《道辯傳》所寫的道辯就是此類僧人，道宣也專門將其與感通類僧人置于一卷。依據此傳所說：釋道辯，“齊人，住泰山靈岩寺。居無常所，遊行爲任，經史洞達，偏解數術。”道辯曾經給人說：“吾昔于裕法師所，學觀七曜。……”可見，靈裕也以術數傳人授徒。
從此著主題出發，將較詳細敘述前叁個方向的主要弟子，後二者則略之。
3．道昂、靈智
在邺城以弘揚《地論》和《華嚴經》爲主的靈裕弟子，現在可知者僅有道昂、靈智、海雲等。
釋道昂(565—633年)，未詳其氏，魏郡(今河北省磁縣東南)人。《續高僧傳·道昂傳》記載：“初投于靈裕法師而出家焉。裕神識剛簡，氣岸雲霄，審量觀能，授其明訓。昂飲沐清化，愛敬親承。歲積炎涼，齋蹤上伍。常于寒陵山寺，陶融初教，綱領玄宗。日照高山，此焉收屬，講《華嚴》、《地論》，稽洽博詣，才辯天垂。扣問連環，思徹恒理。而混斯聲迹，撝謙藏用，幽贊之功，諒擬前傑。”依據此說，僅知如下事實：其一，道昂皈依靈裕法師出家，接受了靈裕師的教化。其二，道昂主要是在韓陵山寺接受靈裕的教化。如前所述，靈裕曾經主持過韓陵山寺修塔事宜，而靈裕常住于寶山寺和慈潤寺，可見，韓陵山寺後來可能主要是由道昂主持的，而道宣稱其爲“唐相州寒陵山寺釋道昂”。其叁，道昂以宣講《華嚴經》和《地論》爲主。
道宣還敘述說，道昂歸向淨土，“化物余景，志結西方，常願生贍養，履接成務，故道扇漳河，鹹蒙惠澤。”其圓寂之時，顯現出往生瑞相，“便于高座端坐而終，卒于報應寺中，春秋六十有九，即貞觀七年八月也。”後來信衆“還送寒陵之山，鑿窟處之，經春不朽，俨然如初。”
此外，作爲《道昂傳》的附傳，道宣順便敘述了靈裕的一位重要弟子——靈智(560—634年)。其文說：“時相州有靈智沙門，亦裕公弟子也。機務亮敏，著名當世，常爲裕之都講，辯唱明衷，允惬望情。加以明解經論，每升元席，文義弘遠，妙思霜霏，難問銳指，擅步漳邺，故使四海望塵，俱敦聲教。”這位僧人，在靈裕教團中地位相當重要，常常作爲靈裕師宣講經論的助手——都講。從道宣的簡單敘述看，靈智很擅長宣講經論。晚年，靈智“屏絕章疏，更修定業。步晷守心，懷虛成務。乞食頭陀，用清靈爽。垂行物範，光德生焉。”可見，晚年，靈智以修行禅定和頭陀行爲主。貞觀八年(634年)圓寂于邺城，春秋七十五。“後諸學行儉約，附其塵者衆焉。”看來，弟子不少。
另外，《大法師行記》署名“弟子海雲集”，並且標于碑首，可見，海雲在靈裕弟子中的地位非同一般，海雲應該是唐初于相州住持其師法脈的大弟子。此碑立于貞觀六年(632年)。而現存寶山79號龛標有“報應寺古大海雲法師灰身塔”。其銘文較長，但缺字很多。其師爲“中古法師”，文中有：“六十叁口大唐……”，依照一般表述習慣，這不是標明年壽，就是法臘。此塔造于“大唐貞觀廿季四月八日”。如果此位海雲確實卒于貞觀二十年(646年)四月前不久，且享年六十叁歲的話，一定不是靈裕大弟子的海雲。因爲年歲不合。也許，六十叁歲是其法臘。
4.青彡淵與至相寺地論師
作爲靈裕法師常住長安的弟子，青彡淵在中國佛教史中具有特殊的地位。不僅由其創始的至相寺成爲華嚴宗的祖庭，而且以他爲紐帶將地論學派的思想較爲直接地導入華嚴宗的初祖、二祖的思想體系中，並且實際上形成華嚴宗的一個傳統。
釋青彡淵(544—611年)，姓趙氏，京兆武功(今屬陝西省)人。《續高僧傳·青彡淵傳》記載：“家世榮茂，冠蓋相承，厭此浮假，希聞貞素。”557年，十叁歲出家，“道務宏舉，定慧攸遠。屬周武淩法，而戒足無毀。慨佛日潛淪，擬抉目余烈，乃剜眼奉養，用表慧燈之光華也。”隋文帝重開佛法，隨即重穿僧服。“而慧業遐舉，聞持莫類。自《華嚴》、《地持》、《涅槃》、《十地》，皆一聞無墜，曆耳便講。既釋衆疑，時皆歎伏，行必直視，動靜鹹安，住則安禅，緣諸止觀，一盋之與百納，始習至終。常坐之與山居，報傾便止，譏疑有涉，斂足不行。”從此可知，淵法師早年已經熟悉《華嚴經》、《地論》和《大涅槃經》。
《續高僧傳·青彡淵傳》記載：“承靈裕法師擅步東夏，乃從而問焉。”從傳文排列次序看，淵法師歸靈裕門下應該是在開皇初。此時靈裕師是在邺城外的寶山寺。淵法師于寶山寺，“居履法堂，亟經晦朔，身服麁素，摧景末筵，目不尋文，口無談義。門人以爲蒙類也，初未齒之。”也許是靈裕門下弟子才高八鬥者太多，淵法師處事低調，沈默寡言，似乎很愚笨。“裕居座數，觀異其器宇，而未悉其惠解。乃召入私室，與論名理。而神氣霆擊，思緒鋒遊，對答如影響，身心如鐵石。”靈裕由此大爲贊歎，“以爲吾之徒也。遂不許住堂，同居宴寢，論道說義，終日竟夜，兩情相得，頓寫幽深。”淵法師有一次說：“理出不期，更流神府。博觀盛集，全無可師。”由此可見，在淵法師心中，靈裕師是天下第一“可師”之人。傳中又說：淵法師“還返裕所，具陳性欲”。這是說，淵法師至靈裕的住所，向其師訴說自己的志向和打算。隨後，他“後整操關壤，屏迹終南。置寺結徒，分時程業。叁輔令達，歸者充焉。今之至相寺是也。”不久，淵法師回到自己家鄉所在的關中，隱居在終南山，建成至相寺。從時間上推測，至相寺初建也就是開皇初年的事情。
開皇十一年(591年)，“裕後勅召入朝，才有間隙，徑投淵寺，欣暢意得，傾陰屢改。又以帝之信施，爲移山路，本居迮隘，兼近川谷，將延法衆，未日經遠。裕蔔西南坡阜，是稱福地，非唯山衆相續，亦使供擬無虧。淵即從焉，今之寺墌是也。自爾迄今五十余載。凶年或及，而寺供無絕。如裕所示，斯亦預見之明也。”靈裕在長安抽空去淵法師所修的至相寺視察，並且將皇帝所施的錢財用之以爲至相寺修路之資。至相寺最初是在螰梓谷內的狹谷之中，水流湍急，諸多不便。靈裕讓其改遷西南坡阜，此即至相寺今址。
青彡淵“因疾卒于至相之本房，春秋六十有八”，即大業七年(611年)四月八日。“弟子法琳，夙奉遺蹤，敬崇徽緒，于散骸之地，爲建佛舍利塔一所，用津靈德，立銘表志雲。”
青彡淵于至相寺弘揚《地論》和《華嚴經》，最大的成效就是十幾年之後，此寺“成爲全國最有名、最穩定的華嚴學研究中心，華嚴宗的學說正是從這裏形成的。”[37]而這一切是從智正入住至相寺開始的。
釋智正(549—639年)，姓白，定州安喜(屬河北省定州市)人。《續高僧傳·智正傳》記載：年十一，出家爲沙彌。“身無戲掉，口不妄傳；奉戒精勤，昏曉自策。和上同師，私共歎異。年雖弱冠，曾無驅役，供贍所須，恣其學問。不盈數載，慧聲遂遠。”這一簡略敘述，沒有記載其出家寺院和師父法號，僅僅知道其師不讓其從事勞務，專心…
《第一章 地論學派與唯識學的傳播 第六節 隋代地論叁大師及其學派發展的盛景》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…