..续本文上一页不行。自余师证，至时临众，若授以三聚则七众备传。致有法席清严，向传宇内。”第三，“侍者供给不预沙弥，僧制澄正，无论主客，内惟护法，外肃愆过。”第四，“身服清修，不御绫绮，垂裙踝上四指，衫袖仅与肘齐，祇支极长至胫而已，设见衣制过度，则处众割之。故方裙正背大毡被褥，皮革上色，钱宝等物，并不入房。何况身履而为资具？斯又处俭之后教矣。”这是对寺院全体僧人的规定，灵裕法师也身体力行，“常服五条，由来以布，纵有缯帛成施，终以惠人。祇支亦尔，余则弊纳而已。”对于灵裕这种做派，世间有一些人不理解，认为如此是为了获取更大的名声。灵裕法师说：“吾闻君子争名，小人争利，复何辞乎？”有人说：“名本利缘耳。”灵裕回应说：“吾得利，便失名矣。”又有人说：“此乃诈为善相。”灵裕回答说：“犹胜真心为罪也。”时人以为佳言。道宣评论说：“其志行之仪，可垂世范。”
道宣在《续高僧传》卷十五“论”中有一评论：“沙门灵裕，行解相高，内外通赡，亦当时之难偶也。然而立性刚毅，峭急不伦。侍人流汗，非可师范。世或讥论，以此为先，斯亦不比德而观也。语俗而谈，滔滔风流；爱心绵密，未觌其短，多容瑕累。见心机动，祸福相邻。若不先知，何成惩艾？致使裕公虚沾此及。若能返求诸己，斯言自亡。”此处道宣罗列了当时佛教界对灵裕的三点非议：一是刚毅而具威慑力，使得身边的人战战兢兢，不足以成为别人的楷模；二是语言通俗而滔滔不绝，因充满爱心而容纳别人的短处；三是预知祸福，精通古代各种相术。有意思的是，道宣所描述的前二者恰好能构成互补，即外刚毅严格而内心具海纳百川的气度。第三方面则是指他屡屡以相术言事，道宣《续高僧传·灵裕传》中也叙述了在灭法时期灵裕以出售自编的相书及相术筹集粮食等生活用品之事。而且，灵裕将其这一技能也传授给弟子们。尽管如此，在此文之后，道宣的总评是：“故宣尼流无备之词，居士设未轻之论，诚有由矣。”可见，非议者是少数，而灵裕在僧、俗两界都具有崇高威望。
灵裕法师的及门弟子，具体数字不详。道宣说“各有部类，名如后列”，但其传文中并无名字。可见，道宣写此传的资料中原有主要弟子的名单，道宣照抄其文而未列其弟子之名。从如前所论说，灵裕法师自身所学所弘不限于《地论》、《华严经》，甚至不限于大乘。他不仅继承其师道凭之学，更有一个宏大地建立佛法体系的决心。因此，举凡大乘重要经典，甚至小乘“毗昙学”、《成实论》，还有律学，都是其关注、研习、弘扬的对象。因此之故，他的弟子兴趣和发展方向都是多样的。从后世的影响来说，主要有五大方向：一是弘扬《十地经论》者，二是弘扬《华严经》，三是《摄大乘论》，四是律学，五是禅修。此外，灵裕精通术数，而其弟子中也不乏以此见长者，如《续高僧传》卷二十五《道辩传》所写的道辩就是此类僧人，道宣也专门将其与感通类僧人置于一卷。依据此传所说：释道辩，“齐人，住泰山灵岩寺。居无常所，游行为任，经史洞达，偏解数术。”道辩曾经给人说：“吾昔于裕法师所，学观七曜。……”可见，灵裕也以术数传人授徒。
从此著主题出发，将较详细叙述前三个方向的主要弟子，后二者则略之。
3．道昂、灵智
在邺城以弘扬《地论》和《华严经》为主的灵裕弟子，现在可知者仅有道昂、灵智、海云等。
释道昂(565—633年)，未详其氏，魏郡(今河北省磁县东南)人。《续高僧传·道昂传》记载：“初投于灵裕法师而出家焉。裕神识刚简，气岸云霄，审量观能，授其明训。昂饮沐清化，爱敬亲承。岁积炎凉，斋踪上伍。常于寒陵山寺，陶融初教，纲领玄宗。日照高山，此焉收属，讲《华严》、《地论》，稽洽博诣，才辩天垂。扣问连环，思彻恒理。而混斯声迹，撝谦藏用，幽赞之功，谅拟前杰。”依据此说，仅知如下事实：其一，道昂皈依灵裕法师出家，接受了灵裕师的教化。其二，道昂主要是在韩陵山寺接受灵裕的教化。如前所述，灵裕曾经主持过韩陵山寺修塔事宜，而灵裕常住于宝山寺和慈润寺，可见，韩陵山寺后来可能主要是由道昂主持的，而道宣称其为“唐相州寒陵山寺释道昂”。其三，道昂以宣讲《华严经》和《地论》为主。
道宣还叙述说，道昂归向净土，“化物余景，志结西方，常愿生赡养，履接成务，故道扇漳河，咸蒙惠泽。”其圆寂之时，显现出往生瑞相，“便于高座端坐而终，卒于报应寺中，春秋六十有九，即贞观七年八月也。”后来信众“还送寒陵之山，凿窟处之，经春不朽，俨然如初。”
此外，作为《道昂传》的附传，道宣顺便叙述了灵裕的一位重要弟子——灵智(560—634年)。其文说：“时相州有灵智沙门，亦裕公弟子也。机务亮敏，著名当世，常为裕之都讲，辩唱明衷，允惬望情。加以明解经论，每升元席，文义弘远，妙思霜霏，难问锐指，擅步漳邺，故使四海望尘，俱敦声教。”这位僧人，在灵裕教团中地位相当重要，常常作为灵裕师宣讲经论的助手——都讲。从道宣的简单叙述看，灵智很擅长宣讲经论。晚年，灵智“屏绝章疏，更修定业。步晷守心，怀虚成务。乞食头陀，用清灵爽。垂行物范，光德生焉。”可见，晚年，灵智以修行禅定和头陀行为主。贞观八年(634年)圆寂于邺城，春秋七十五。“后诸学行俭约，附其尘者众焉。”看来，弟子不少。
另外，《大法师行记》署名“弟子海云集”，并且标于碑首，可见，海云在灵裕弟子中的地位非同一般，海云应该是唐初于相州住持其师法脉的大弟子。此碑立于贞观六年(632年)。而现存宝山79号龛标有“报应寺古大海云法师灰身塔”。其铭文较长，但缺字很多。其师为“中古法师”，文中有：“六十三口大唐……”，依照一般表述习惯，这不是标明年寿，就是法腊。此塔造于“大唐贞观廿季四月八日”。如果此位海云确实卒于贞观二十年(646年)四月前不久，且享年六十三岁的话，一定不是灵裕大弟子的海云。因为年岁不合。也许，六十三岁是其法腊。
4.青彡渊与至相寺地论师
作为灵裕法师常住长安的弟子，青彡渊在中国佛教史中具有特殊的地位。不仅由其创始的至相寺成为华严宗的祖庭，而且以他为纽带将地论学派的思想较为直接地导入华严宗的初祖、二祖的思想体系中，并且实际上形成华严宗的一个传统。
释青彡渊(544—611年)，姓赵氏，京兆武功(今属陕西省)人。《续高僧传·青彡渊传》记载：“家世荣茂，冠盖相承，厌此浮假，希闻贞素。”557年，十三岁出家，“道务宏举，定慧攸远。属周武凌法，而戒足无毁。慨佛日潜沦，拟抉目余烈，乃剜眼奉养，用表慧灯之光华也。”隋文帝重开佛法，随即重穿僧服。“而慧业遐举，闻持莫类。自《华严》、《地持》、《涅槃》、《十地》，皆一闻无坠，历耳便讲。既释众疑，时皆叹伏，行必直视，动静咸安，住则安禅，缘诸止观，一盋之与百纳，始习至终。常坐之与山居，报倾便止，讥疑有涉，敛足不行。”从此可知，渊法师早年已经熟悉《华严经》、《地论》和《大涅槃经》。
《续高僧传·青彡渊传》记载：“承灵裕法师擅步东夏，乃从而问焉。”从传文排列次序看，渊法师归灵裕门下应该是在开皇初。此时灵裕师是在邺城外的宝山寺。渊法师于宝山寺，“居履法堂，亟经晦朔，身服麁素，摧景末筵，目不寻文，口无谈义。门人以为蒙类也，初未齿之。”也许是灵裕门下弟子才高八斗者太多，渊法师处事低调，沉默寡言，似乎很愚笨。“裕居座数，观异其器宇，而未悉其惠解。乃召入私室，与论名理。而神气霆击，思绪锋游，对答如影响，身心如铁石。”灵裕由此大为赞叹，“以为吾之徒也。遂不许住堂，同居宴寝，论道说义，终日竟夜，两情相得，顿写幽深。”渊法师有一次说：“理出不期，更流神府。博观盛集，全无可师。”由此可见，在渊法师心中，灵裕师是天下第一“可师”之人。传中又说：渊法师“还返裕所，具陈性欲”。这是说，渊法师至灵裕的住所，向其师诉说自己的志向和打算。随后，他“后整操关壤，屏迹终南。置寺结徒，分时程业。三辅令达，归者充焉。今之至相寺是也。”不久，渊法师回到自己家乡所在的关中，隐居在终南山，建成至相寺。从时间上推测，至相寺初建也就是开皇初年的事情。
开皇十一年(591年)，“裕后勅召入朝，才有间隙，径投渊寺，欣畅意得，倾阴屡改。又以帝之信施，为移山路，本居迮隘，兼近川谷，将延法众，未日经远。裕卜西南坡阜，是称福地，非唯山众相续，亦使供拟无亏。渊即从焉，今之寺墌是也。自尔迄今五十余载。凶年或及，而寺供无绝。如裕所示，斯亦预见之明也。”灵裕在长安抽空去渊法师所修的至相寺视察，并且将皇帝所施的钱财用之以为至相寺修路之资。至相寺最初是在螰梓谷内的狭谷之中，水流湍急，诸多不便。灵裕让其改迁西南坡阜，此即至相寺今址。
青彡渊“因疾卒于至相之本房，春秋六十有八”，即大业七年(611年)四月八日。“弟子法琳，夙奉遗踪，敬崇徽绪，于散骸之地，为建佛舍利塔一所，用津灵德，立铭表志云。”
青彡渊于至相寺弘扬《地论》和《华严经》，最大的成效就是十几年之后，此寺“成为全国最有名、最稳定的华严学研究中心，华严宗的学说正是从这里形成的。”[37]而这一切是从智正入住至相寺开始的。
释智正(549—639年)，姓白，定州安喜(属河北省定州市)人。《续高僧传·智正传》记载：年十一，出家为沙弥。“身无戏掉，口不妄传；奉戒精勤，昏晓自策。和上同师，私共叹异。年虽弱冠，曾无驱役，供赡所须，恣其学问。不盈数载，慧声遂远。”这一简略叙述，没有记载其出家寺院和师父法号，仅仅知道其师不让其从事劳务，专心…
《第一章 地论学派与唯识学的传播 第六节 隋代地论三大师及其学派发展的盛景》全文未完，请进入下页继续阅读…