..續本文上一頁依。等無間依即是無間滅意，屬部派佛教所說的意根，《深密》並沒有明文提出，但後來唯識學所說前五識之生有意識作其“分別依”，如《深密》說“眼(耳鼻舌身)爲緣生眼(耳鼻舌身)識，與眼(耳鼻舌身)識俱隨行，同時同境，有分別意識轉”，此中“分別意識”即是前五識生起時的分別依。前面說過，《解深密經》是以阿陀那識爲其本識論的核心，其經中所說的一切種子心識便是阿陀那識，這從《心意識相品》末頌“阿陀那識甚深細，一切種子如暴流”即可得知。所以前六識之生所具的種子依，《瑜伽》說是“一切種子阿賴耶識”，實際上也可說成是“一切種子阿陀那識”，因爲《瑜伽》在解釋種子依時，雖其思想是偏于阿賴耶識的，但與《深密》所解說的阿陀那識是相近的，如說：
“種子依，謂即此一切種子、執受所依、異熟所攝阿賴耶識。”[65]
從論文中可以看出，種子依實際上就是指的阿賴耶識，因爲種子是藏于賴耶識中的，前六識的生起，即是賴耶中的種子所生起的現行。阿陀那識是一切種子的執持者，是前六識生起的所依，所以“以阿陀那識爲依止，爲建立故，六識身轉”，是指前六識是以阿陀那識所持之種子爲依止、爲建立而生起。因此，阿陀那識是本識，即心，並非是末那識——意。
“唯識所現”與意識
在《解深密經·分別瑜伽品》中，慈氏菩薩請問佛陀“諸毗缽舍那叁摩地所行影像，彼與此心當言有異、當言無異”時，佛陀回答說：
“當言無異。何以故？由彼影像唯是識故。善男子！我說識所緣，唯識所現故。……此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。”[66]
就是此中“我所說識所緣，唯識所現故”之“識”，唯識學者們對此有種種不同的解說。《攝大乘論》在解釋“唯識無境”(皆唯有識都無義)時，提出若有未得真智覺者，又如何理解一切法皆是唯識所現的道理？無著菩薩認爲可以“由教及理”來通達唯識，因此便引了《華嚴》“如是叁界皆唯有心”及《深密·分別瑜伽品》的這段經文作爲聖教量，並說：
“即由此教，理亦顯現。所以者何？于定心中隨所觀見青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。由此道理，菩薩于一切識中，應可比知皆唯有識，無有境界。”[67]
世親和無性的《攝論釋》對此段經文所說之“識”都沒有作出明確的解釋，道倫《瑜伽論記》也是如此。近代的唯識學家們對經文所說之“識”雖有解說，但其說法都未得到統一，如韓清淨先生在《〈解深密經·分別瑜伽品〉略釋》中即認爲是指眼耳等八識，如說：
“識，有八種：一者、眼識，二者、耳識，叁者、鼻識，四者、舌識，五者、身識，六者、意識，七者、末那識，八者、阿賴耶識。……如是八識，說名心王，爲馀相應諸心所法之導首故。馀心所法，總五十一，名繁不述，今于此中總說識稱。”[68]
今日有唯識學家即說此中之“識”，是指阿賴耶識，認爲識所緣的諸法，都有賴耶所變現的影像，並認爲“唯識”一名首出于此經。筆者認爲，上面諸說皆有含混之出，是受到世親以後唯識學思想的影響，其解說還有待商榷。據筆者對《深密》的考察，認爲“我說識所緣，唯識所現故”之“識”，乃是就第六意識而說的，這可從以下來看：
關于唯心與唯識，一般學者都是視爲同義詞，但筆者主張卻有不同，認爲對唯心與唯識應從佛學思想發展史上進行分段性的理解。也就是原始佛教、部派佛教和初期大乘佛教是講唯心的，這跟建立識的種類有關，即原始佛教到初期大乘佛教都是六識論者，雖然在六識之外又別立本識，但對本識的理解與後來唯識學是有極大差別的，僅僅是在解決“有情流轉于叁界誰爲其結生相續”的問題，故“識”的內容只有眼耳等六識，並以意識爲其核心。瑜伽唯識學則是在原始佛教、部派佛教和初期大乘佛教的“唯心”思想上，作了進一步的發展，依輪回說開出了阿陀那識(或阿賴耶識)，依認識論(部派佛教的意根)開出了末那識，從而將識的內容擴展爲八種，此即是八識論的“唯識”說，是以阿賴耶識爲其核心的。再者，原始佛教和部派佛教、初期大乘佛教的“心”和“識”雖可以說是同義的，但“唯心”之心，卻又有專指第六意識的意思，並非赅括有眼耳等五識；而單言“識”，則應盡括眼耳等六識。瑜伽唯識學是在部派佛教等“唯心”思想上的發展，故其“唯識”是能赅括“唯心”的，後來唯識學者遂依此說唯識與唯心是同義的。就是因爲唯心與唯識有如此異同，所以各期佛教對“心意識”的解說便有種種不同。如在原始佛教《阿含經》中，“識”是以眼耳等六識爲其內容，而在講“心意識”時，則主要是就第六意識而說的，如《雜含》說：
“愚癡無聞凡夫于四大身厭患、離欲、背舍而非識。所以者何？見四大身有增、有減、有取、有舍，而于心、意、識，愚癡無聞凡夫不能生厭、離欲、解脫。所以者何？彼長夜于此保惜系我，若得、若取，言：是我、我所、相在。是故，愚癡無聞凡夫不能于彼生厭、離欲、背舍。愚癡無聞凡夫甯于四大身系我、我所，不可于識系我、我所。所以者何？四大色身或見十年住，二十、叁十乃至百年，若善消息，或複小過；彼心、意、識日夜時刻，須臾轉變，異生異滅。猶如猕猴遊樹林間，須臾處處，攀捉枝條，放一取一。彼心、意、識亦複如是，異生異滅。”[69]
從經文中所述可知，心意識叁者都是就第六意識而說的，與四念住中的“觀心無常”(心念住)之心是同義的。隨著佛教進入到部派時代，對“心意識”的解說便有了種種不同，如《大毗婆沙論》就列舉了八種之多，即①叁者都無有差別，心即是意，意即是識。②叁者有名之差別，故有異。③世(時間上)有差別，即過去名意，未來名心，現在名識。④施設有差別，即十八界中施設心，十二處中施設意，五蘊中施設識。⑤義有差別，即心是種族義，意是生門義，識是聚集義。⑥業有差別，即遠行是心業，前行是意業，續生是識業。⑦彩畫是心業，歸趣是意業，了別是識業。⑧滋長是心業，思量是意業，分別是識業。[70]六、七、八叁種說法，實則都是“業”上的差別，本應歸爲一類，但是解說上有很大的出入，並非是一家之說。奘譯《五事毗婆沙論》所說與《大毗婆沙論》基本相同，如說：
“問：心意識叁有何差別？答：此無差別。如世間事，一說爲多，多說爲一故。一說多者，如說：士夫爲人、儒童等。多說一者，如說：鳥、豆等同名再生。應知此中同依一事說，心意識亦複如是。複有說者，亦有差別，過去名意，未來名心，現在名識，(世差別)。複次，界施設心，處施設意，蘊施設識。(施設差別)複次，依遠行業說名心，依前行業說名意，依續生業說名識。複次，由采集義說名心，由依趣義說名意，由了別義說名識。(業差別)”[71]
當唯識學經過世親菩薩的發展，到了十大論師的時代，對“心意識”的解說便形成了定論，即心指阿賴耶識，意指末那識，識指前六識。如《成唯識論》說：
“謂薄伽梵處處經中說心意識叁種別義：集起名心、思量名意、了別名識，是叁別義。如是叁義雖通八識，而隨勝顯第八名心，集諸法種起諸法故；第七名意，緣藏識等恒審思量爲我等故；馀六識名識，于六別境粗動間斷了別轉故。”[72]
由此可見，“心意識”在各期佛教的解釋中還是有一定差距的，而部派佛教和原始佛教乃至初期大乘佛教都是六識論者，故“心意識”的具體內容僅僅是限于眼耳等六識。在講“心生法”或“心作業”等問題時所涉及的“心”和“識”，其實都是圍繞意識而開展的，這是早期佛教的一個共同性。同樣，《解深密經》是唯識學初期的經典，故經中的思想又是多偏于初期大乘的，這樣經中的“心”和“識”有時又具有原始佛教和部派佛教“意識”的概念。《攝論》引《華嚴》“叁界唯心”和《深密》“唯識所現”的聖教量，僅僅是“由教及理”，此中的“唯心”與“唯識”都是同義的，心和識都是指的第六意識，通過意識的作業(叁界唯心)和意識思維分別的主觀影像(唯識所現)，來說明“一切皆是唯識，識外無境”的唯識道理，並非唯心與唯識之心與識就是後來唯識學所說的阿賴耶識。
其次，上面說過《華嚴》的“叁界唯心”，即是指有情隨意識作善惡業的不同，而生欲、色、無色叁界，依此便說叁界都是“唯心”，亦即該經所說的“若人欲了知，叁世一切佛，應觀法界性，一切唯心造”。[73]並不是如後來唯識學者所解的“叁界唯心”就是指叁界都是阿賴耶識之所變現的(心即阿賴耶識)。其實，此理在原始佛教、部派佛教和初期大乘佛教中都是常談的。在原始佛教中，說心爲第六意識，是染淨法、世出世間所依的根本，其關鍵之處則是在于意識有無實我實法的執著，有執著則是染法，是世間；反之，則是出世間。依此便說“心”是法之本。如《增含》說：
“心爲法本，心尊心使，心之念惡，即行即施，于彼受苦，輪轹于轍。心爲法本，心尊心使，中心念善，即行即爲，受其善報，如影隨形。”[74]
善惡果報都是在于“心”之念善與念惡來決定的，也就是有情生叁界之所感的苦樂等果，即是“心”之造業所爲。世間如此，出世間亦然。如《雜含》說：
“比丘守正念，其心善解脫，晝夜常勤求，逮得離塵垢。曉了知世間，于塵離塵垢，比丘無憂患，心無所染著。”[75]
《阿含經》的這一思想在部派佛教中得到了繼承，如《尊婆須蜜菩薩所集論》說：“心解脫故曰解脫。”[76]“心解脫”即是說識在緣諸境時，第六意識于法上不起實有等我法二執，遠離煩惱染汙，即是“解脫煩惱”；煩惱解脫，即是涅槃。依此，《舍利弗毗昙》認爲心之性(法性)本自是清淨的，是由于有情不…
《瑜伽唯識學心意識之探究——以《解深密經·心意識相品》爲核心(張化蒙)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…