..續本文上一頁能如實正觀諸法，因此而起煩惱，即是“客塵”，有此客塵即“無修心”；反之，則“有修心”。如說：
“心性清淨，爲客塵染，凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心。聖人聞故，如實知見，亦有修心，心性清淨，離客塵垢。”[77]
龍樹是初期大乘佛教的整理者，他的學說雖是多在繼承般若，但仍對唯心系思想有所吸收。如《大乘二十頌論》說：
“……此一切唯心，安立幻化相，作善不善業，感善不善生。若滅于心輪，即滅一切法。”[78]
此說與原始佛教的《阿含經》是同理的，世間的一切善惡諸法都是隨“心”造作善惡業之所感生的，若無此“心”造善惡業，也便沒有了一切善惡法，所以頌說“若滅于心輪，即滅一切法”。再者，龍樹在其《大智度論》中解說念彌陀名號、臨終時有叁聖來接引時，認爲並非有真正的叁聖來接引，不過是隨自心所變的影像罷了，從而說“叁界所有，皆心所作”。如論中引《般舟叁昧經》說：
“諸法從本以來常自清淨……佛從何所來？我身亦不去，即時便知諸佛無所從來，我亦無所去……叁界所有，皆心所作。何以故？隨心念悉皆得見，以心見佛，以心作佛；心即是佛，心即我身。心不自知，亦不自見，若取心相，悉皆無智，心亦虛诳……因是心相即入諸法實相，所謂常空。”[79]
按龍樹之意，于諸法實相畢竟空中是無佛來接引的，亦無我身往生，說佛來那不過是于定境(般舟叁昧)中所現的影像，所以說是“隨心念得見”，並以此理推知“叁界所有，皆心所作”。龍樹的這種思想與《解深密經》是完全一致的。如說：
“雲何心相？……謂叁摩地所行，有分別影像，毗缽舍那所緣。”[80]
《解深密經·分別瑜伽品》是重在止觀的，叁摩地即止亦定，毗缽舍那即觀亦識。定中的影像是由分別起，能分別的是識，即觀。此便是“我說識所緣，唯識所現故”之理。
再者，上面所講印度佛教早期的唯心與後來唯識學說講的唯心還是有很大差別的，就連早期佛教解釋“心意識”都主要是就第六意識而說的。《深密》是接近初期大乘的經典，所以雖在講“唯識”，但其思想又多與部派佛教和初期大乘佛教的“唯心”相同。《深密》“我說識所緣，唯識所現故”一段，是講菩薩于定中見種種影像，此影像是識之所變，也是識之所緣。那麼，于定中所變、所緣的“識”是什麼？當知並非前五識，也不是末那識和阿賴耶識，而是第六意識。《成唯識論》(卷五、卷七)將意識分爲四種，即①明了意識：此又叫五俱意識，謂前五識在緣色等法時，必有意識與之同起，以取諸境，此種意識即謂五俱意識。②定中意識：謂該識于定中緣色等相，故名定中意識。③獨散意識：此又叫散亂意識，謂該識非于定中，亦非夢境中，散亂紛雜而遍計諸法，故名獨散意識。④夢中意識：謂此識于夢境中緣色等諸法。此中定中意識、獨散意識、夢中意識是不與前五識同起的，而獨自緣慮色等諸法。故又叫“獨頭意識”。意識雖分爲四種，但都是從功用上進行的詳細分析，其各自所緣之境有何不同？當知明了意識與五識同起，主要是對五識所對五塵境界進行分別取著，是五識生起的“分別依”，故五塵境界並非就是意識之所親變，乃是依阿賴耶識所藏(或阿陀那識所持)之自種子隨緣生起的現行。獨頭意識所緣之色等境，乃是由意識分別而起，主要是由意識完成的。依此，《成唯識論》說識變境有二，即隨因緣勢力變和分別勢力變。如說：
“有漏識變略有二種：一、隨因緣勢力故變；二、隨分別勢力故變。初必有用，後但爲境。異熟識變，但隨因緣，所變色等必有實用……”[81]
《唯識叁十頌》雖說有“叁能變”，但總的來說不過是《成唯識論》所說的“隨因緣勢力變”和“隨分別勢力變”二種。前五識所緣之色等五塵，是賴耶識隨緣變現的，屬因緣勢力變；分別勢力變則是指六、七二識變現境界，于定中所見青、黃等色境，叫做“定果色”，是定中意識之所變現的，是由分別而起的。由此可見，《深密》說“我說識所緣，唯識所現故”之“識”，乃是指意識而說的，並非是指阿賴耶識。
結 論
心、意、識是印度各期佛教都在討論的問題，其說法也並非一致。《解深密經》作爲瑜伽唯識學立教的根本經典，所提出的“心意識”自然爲後來的唯識學者所重視，故在解釋心、意、識時，都基本上是依後期唯識學的成說，即心指阿賴耶識，意指末那識，識指前六識。其實，《解深密經》不過是唯識思想發展史上的一個過渡，經中所說的心意識的具體內容未必就如後來唯識學者所解的那樣，阿陀那識、末那識、前六識的開出都是有其一定的背景的。通過上面對心、意、識叁者的論述，現得出以下幾點：
一、心在印度各期佛教中，多有解釋爲積集(采集)或集起義的，這是就種子而說的，在諸多對“心”義的解釋中，是最接近唯識學的。有情一期生盡，便隨業流轉，其所作之善惡業爲何在流轉中不失？未現行之業形態又是怎樣？這兩個問題最初都未得到統一，依前者便開出了本識論，認爲有情流轉叁界就是“本識”爲其結生相續的主體；依後者便開出了種子說，認爲有情所作之善惡業，都是以“種子”的形式而存在，遇緣時方得以感果。《解深密經》在解釋“心”是時候，便說“一切種子心識”，這便是將“本識論”和“種子說”進行了統一，認爲種子是由“心”之所積集的，有情結生相續或現行諸法的生起，就是由“心”中之種子而集起的。此“心”《深密》又說叫“阿陀那識”，意謂此識能執持種子和執取有情結生相續。
二、意在印度各期佛教中解釋甚多，總的說來原始佛教和部派佛教是指意根的，到了唯識學的時候，便說意是末那識。末那識和阿陀那識是在“六識說”的基礎上發展起來的，其中阿陀那識是由輪回說開出的，而末那識則是由認識論之所開出的。此末那識與部派佛教的“意根”有著緊密的關系，《顯揚聖教論》便直接說此意根便是末那識，可見末那識就是依此意根之所建立的。《解深密經》中有“意”名，而無“末那識”之名，因此後來唯識學者便在解釋上多有出入。傳統解釋者便直接依後期唯識學的觀點解爲末那識；中國佛教真谛一系的學者，便解爲“阿陀那識”，此實是將阿陀那“執持”(執受或執取)義之“執”誤爲“執著”之執；也有依經文解心意識之次第上說並未解釋“意”。而筆者認爲末那識乃是後來唯識學時才有的名詞，在原始佛教、部派佛教和初期大乘佛教中都未有此名，《深密》是接近初期大乘佛教的經典，末那識的思想仍在發展之中，其經中所提到的“阿賴耶識”便是後來唯識學所說“末那識”之肇始。因此，《深密》中的阿賴耶識，在含義上只具有後來唯識學所說的“愛藏”，而不具有另外的能、所藏二義，其愛藏便是指末那識愛(貪)著結生相續的主體(本識)爲我。然《深密》中的賴耶“藏”義，也是“藏隱”，而並非是就種子說的“含藏”。依此，筆者便主張《深密》的“意”，是指執藏義的阿賴耶識。
叁、識在原始佛教和部派、初期大乘佛教中都是以眼耳等六識爲其內容的，瑜伽唯識學則在六識的基礎上更加末那識和阿賴耶識(或阿陀那識)，這樣便是以八識爲其內容。《深密》是唯識學的根本經典，從《心意識相品》所述，可見該經仍是八識論者，故“心意識”之“識”與部派佛教等一樣是以六識爲其內容的。六識作爲認識色等諸事物最直接的工具，那麼六識又是如何生起而相續不斷地認識事物？在部派佛教中便有討論，其得出的結論便是由“意根”生起的六識，原因便是意根有“無間滅”的功用。瑜伽唯識學雖承認有“無間滅意”，但並不承認六識是由意根生起的，而認爲是各自的種子所生起的各自現行，此種子便是由阿陀那識在執持，依之《深密》便說“阿陀那識爲依止，爲建立故，六識身轉”。唯心與唯識若從佛教思想發展史上看，原始佛教到初期大乘佛教(瑜伽唯識學以前)，都是以六識爲其內容的，是以意識爲其核心的；瑜伽唯識學時，便是以八識爲其內容，是以阿賴耶識爲其核心的。前者是以認識論爲主，後者是以本識論爲主。《深密》是初期大乘向瑜伽唯識學過渡期間的經典，故其思想多有初期大乘的色彩，《分別瑜伽品》中“我說識所緣，唯識所現故”之識，乃是指意識，屬初期大乘的唯心說，並非是後來唯識學的阿賴耶識。
通過前面對“心意識”的論述，可知心是本識論的範疇，是由輪回說開出的；意是認識論的範疇，是由意根開出的；識是認識、分別外在和主觀事物的直接工具，是以阿陀那識所持之種子生起的，依種子與現行的“相熏相生”而無間地認識諸法。由此，筆者得出結論：《解深密經·心意識相品》中所說“心意識”，即心指一切種子心識的阿陀那識；意指執藏義的阿賴耶識；識指認識六塵的眼耳等六識。
注：
[1]《異部宗輪論》，轉引自演培法師《異部宗輪論語體釋》，《谛觀全集》論釋五，頁167，(臺北)天華出版公司，1989年9月1日1版(下同)
[2]《異部宗輪論》，頁179
[3] 1、《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一五一，《大正藏》冊27，頁772下；2、《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一五二，《大正藏》冊27，頁774上
[4]《大乘成業論》，《大正藏》冊31，頁784上
[5]《大乘成業論》，《大正藏》冊31，頁784中—下
[6]《大乘成業論》，《大正藏》冊31，頁785上
[7]《成唯識論》卷叁，《大正藏》冊31，頁15上
[8] 無性《攝大乘論釋》卷二，《大正藏》冊31，頁327上
[9]《成唯識論》卷叁，《大正藏》冊31，頁15上
[10]《攝大乘論本》卷上，《大正藏》冊31，頁134上
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《瑜伽唯識學心意識之探究——以《解深密經·心意識相品》爲核心(張化蒙)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…