唯識二題刍議

　　胡曉光

　　唯識佛學是印度大乘佛教發展到圓滿程度時期而形成的龐大的理論體系。它把佛法中一切真實性的問題以現實、理性的方式給予體系性的完整诠釋。可以說，印度大乘佛教，只有唯識佛學是嚴格意義上的結構體系。衆所周知，印度大乘佛教共有兩大學派：一是中觀學派、二是唯識學派。中觀學派以《般若經》爲宗本，由龍樹菩薩開創，唯識學派以《解深密經》爲法源。由無著、世親二大揭橥，中觀學派原本笃守诠經闡義的精神，是般若思想的解釋學。然而後來演化成兩大學支：一是應成中觀學、二是自續中觀學。應成派以隨應破爲方法，反對以立量形式建立宗說。自續派則與之相反，它以自義立量爲方法，建構中觀法義量論。在方法論上中觀學內部是不統一的。唯識學在曆史過程中，也是如此，在印度，唯識學也有兩大對立觀念：一是無相唯識學、二是有相唯識學。在中國，唯識學由于翻譯和闡釋不同，也有兩派：一是舊譯唯識學、二是新譯唯識學。太虛大師認爲大乘佛教有叁大宗：一是法性空慧宗、二是法相唯識宗、叁是法界圓覺宗。印順法師則以叁論來判別大乘佛學：一是性空唯名論、二是虛妄唯識論、叁是真常唯心論。太虛大師和印順法師的分判是合乎中國佛教情況，與印度佛教曆史實際不甚相符。據唐代玄奘法師和義淨法師所傳講，印度大乘佛法共有瑜伽與中觀兩大系。旁證，西藏佛教也認爲印度佛教有空有兩輪。特別是宗喀巴大師就作如是說。所謂的法界圓覺宗或真常唯心論，它實質是中國化佛學。它的理論基礎與思想來由，主要有兩方面：一是舊譯唯識學的典籍的引申與誤讀、二是彙綜本土哲學觀念。法界圓覺宗或真常唯心論是以如來藏思想爲核心。關于如來藏思想在大乘佛教中，確實存在這種觀念，在印度有著名的經典有十六之多，論典也有但不多。如來藏思想是關于成佛的問題，但是並不存在一個獨立的如來藏思想體系。如來藏最終被唯識學納入理論體系之中，成爲唯識學的不可或缺的理論與實踐內涵。然而，由于舊譯唯識學的典籍在文質兩方面的缺欠，導致了中國解釋家們用本土哲學的體用思維方式來诠釋和引申發展如來藏義。從而産生了中國化佛學。天臺、華嚴、禅宗乃至淨土、真言也都脫胎于此。從而形成了龐大的真常唯心論體系。印度大乘佛教的正統學派中觀與唯識然被中國化的真常唯心論給解構了。在漢傳佛教中。中觀與唯識都被真常唯心化了。時至近代，由支那內學院的歐陽竟無大師的堅苦努力，才回複了唯識學的本來面目，新譯唯識學才有重現之日。再加印順法師的深入研究，正統的龍樹中觀才與世人見面。歐陽大師與印順法師是中國佛教的真正當代功臣。雖然中觀與唯識現已成爲佛學院和學術研究的重要課題，但是真正能夠擺脫真常唯心論思維方式和價值情結的人不多，特別是對唯識學的研究更是如此。近來有一些學習唯識的人，反對新譯觀念，主張以舊譯無相唯識爲究竟義，爲正統說。也有主真常唯心見，以反唯識，爲不了義故。這些人的議論雜蕪，甚不系統，無法一一駁斥，爲了澄清唯識學的本來面目，我們有必要從唯識學的本身上作一系別的量理論證，從而確定唯識學的要題本質規定性及其合理性與有效性。下面我們擬二個關鍵要題，以理性的揆度方式，做一深入研究論證。倘若文中說理，如有不夠恰當之處，還尚望諸家不吝指教爲盼。

　　一、 關于阿賴耶識論的建立必要性問題

　　建立阿賴耶識論是唯識學最爲重要的工作，它可以解決一切存在與認識乃至實踐與解脫的種種佛學難題。阿賴耶識的建立爲所知一切提供了充分必然的前提與基礎。《大乘阿毗達摩契經》雲：“無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。”由此可知，阿賴耶識就是一個相續執持的主體存在，《顯揚聖教論》中雲：“阿賴耶識是有情世間生起根本，能生諸根，根所依處，及轉識等故，亦是器世間生起根本，能生器世間故，又即此識，亦是一切有情互相生起根本，一切有情互爲增上緣故。”從引文中我們可以看出，阿賴耶識的根本性，它從存在性上完整地把構畫出存在的內在基本相關性。所以唯識學認爲阿賴耶識論是佛陀立教的無上無容之究竟了義故教。衆所周知，《般若經》以掃相證空爲本義。是佛法體系的重要一個環節。中觀學是專門解釋般若空義的，龍樹菩薩的中觀學與般若是相應的。由于般若經的論域沒有廣及所知依，僅對六識區宇之法多有闡釋。所以後期中觀師誤認爲般若經是反對所知依。並且，以簡別概念自性的方法來批判阿賴耶識，認爲阿賴耶識是變相的神我，是不究竟的方便說。持這種觀點的中觀師在西藏最多，可以說是主流。阿賴耶識是否是神我？這個問題可以用引文回答：《解深密經》中雲，“阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我于凡愚不開演，恐彼分別執爲我。”又《成唯識論》中雲，“阿賴耶識爲斷爲常，非斷非常，以恒轉故，恒謂此識，無始時來，一類相續，常無間斷，是界趣生施設本故，性堅持種，令不失故，轉，謂此識無始時來，念念生滅。前後變異因滅果生，非常一故。可以轉識重成種故，恒言遮斷，轉表非常，猶如暴流，因果法爾，如暴流水，非斷非常，相續長時，有所漂溺，此識亦爾。”據經論所诠，阿賴耶識沒有常一主宰固實不變之義，所以與神我之義截然不同。不可同日而語。唯識學诠用義爲一大要旨，從業用的關系中，有主體性的心識整體結構，這是事實。轉識不能持種，唯有阿賴耶識可以相似相續，不斷不常，因果方可建立。中觀師承認有業果相續存在，不承認有業果相續之整體性功能，真是只知二五，不知一十。後期中觀師對八識自性的批駁是沒有什麼道理的，是他們誤認爲八識是自性實體有，唯識妙義甚深，豈能如此淺薄。其實對唯識學的阿賴耶識論構成對峙的學派，是舊譯唯識和真常唯心論。舊譯唯識學主要由真谛爲代表，他的思想來源于印度無相唯識學的安慧論師一系。並且在方法上有創新，如立九識義，在八識之上又建立第九識阿摩羅識。他認爲阿賴耶識是無常的，而阿摩羅是常的。如他在譯《決定藏論》上講：“阿羅耶是無常，是有漏法，阿摩羅識是常，是無漏法，得真如境智道故，證阿摩羅識。”又雲：“阿羅耶識而是一切煩惱根本，不爲聖道而作根本，阿摩羅識亦複不爲煩惱根本，但爲聖道而作根本，阿摩羅識作聖道依因，不作生因。”又雲：“一切行種煩惱攝者，聚在阿羅耶識中，得真如境智增上行故，修習行故，斷阿羅耶識，即轉凡夫性，舍凡夫法，阿羅識滅，此識滅故，一切煩惱滅，阿羅耶識對治故，證阿摩羅識。”又在《十八空論》中雲：“唯識義有兩：一者方便，謂先觀惟有阿黎耶識，無余境界，現得境智兩空，除妄識已盡，名爲方便唯識也。二明正觀唯識，遣蕩生死虛妄識心，及以境界，一切淨盡，惟有阿摩羅清淨心也。”又雲：“阿摩羅識，是自性清淨心，但爲客塵所汙，故名不淨，爲客塵盡，故立爲淨。何故不說定淨不淨耶？答：爲顯法界(即阿摩羅識)與五入及禅定等義異。”從上引文我們可以看出，舊譯唯識學的基本精神來，它與新譯唯識學有明顯區別。從舊譯唯識學中也可以看出，印度無相唯識學的思想本質及其立論之根源。它們都把唯識的兩個立論維度給對立起來，並且以淨心唯識爲究竟義，這是受如來藏自性清淨心觀念的影響，由于誤解阿賴耶識與如來藏的關系所導致如此。舊譯立九識義無相唯識反對有相唯識義都是這個原故。阿賴耶識與如來藏是一個東西，不同的是阿賴耶識是從所知依角度立，是認識論的。如來藏是從如來境界與真實本性上安立，是存有論的。《密嚴經》中雲：“如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。”《楞伽經》中雲：“如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生。”又雲：“如來藏識藏，唯佛及余利智依義菩薩，智慧境界。”可見，藏識與如來藏實爲一物，分位假名不同而已。舊譯唯識和無相唯識看到了兩者在名相上的不一，確沒有看到兩者在本質上的不異。因此，它們犯了錯誤。淨心唯識證明了存有層的意義實在性。方便唯識則證明了認識層的結構功能形式之合理性與有效性。由此我們可以說新譯唯識包攝了舊譯唯識和無相唯識的合理性，又揚棄了它們的局限性與缺欠。便唯識學具有了整體性建構。阿賴耶識的自性就是大圓統智，圓成實性。這是其淨位，它還有染位，也就是與轉識互依的相續執持關系。唯識學的轉依就是舍染還淨。阿賴耶識于凡夫位是阿賴耶，于聖人位則是阿陀那識，也可稱自性清淨心。阿賴耶識論的有效性與合理性是取決于它自身的實在性及其諸識結構功能形式的關系性。唯識學主要講，一切法皆由識所變現，而能變現只有叁類：一是異熟變，即阿賴耶識變、二是思量變，即末那第七識變、叁是了別境變，即前六識之變。異熟變將異時，異類，變異都統攝在一個因果相續性的整體關系中，末那變把整體性的主體關系體，執取爲實體，成爲有情情的虛妄之源。了別識變把所現一切法都周遍計度爲名相化，這就是唯識的整體內在自性的關系。轉依也必須依于八識結構的功能作用來實現。不然無實依據。諸識活動必有因果關系，必有形相功能，因此有相唯識認爲識是有形相的，然是相續無常的。是因緣有，不是自性無。無的是遍計所執性的妄執之情。阿賴耶識是有的，末那識執我之情是實無的。建立阿賴耶識論，前七轉識有了存在前提和生起的依因，所以唯識學的八識論是由于自身的結構性所決定建立的。舊譯唯識妄在八識之上再加九識，實屬頭上安頭，多此一舉。然而，中國佛教的真常唯心論者在舊譯唯識學的基礎之上，並且用中國本土哲學思想方法來诠釋如來藏義。所謂中國本土思想方法者，就是體用論。真常唯心論認爲如來藏是真如心，是本體，是大全宇宙心體。而一切衆生的阿賴耶識是用。是生滅心。如《大乘起信論…

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