論太虛唯識學思想的分期及其特點
李廣良
內容提要：太虛大師是近代佛教思想史上最重要的思想家之一，他的唯識學思想的形成和發展經曆了叁個階段。文章在分析太虛佛學思想的總體特征的基礎上，揭示了太虛唯識學的“新”和“融貫”的特點。
關鍵詞：太虛、唯識學、新、融貫
從佛學理論建樹和學術創新的方面說，近代佛學是以唯識學爲主要內容的。作爲近代佛教思想史上最重要的思想家之一，太虛大師對近代唯識學思想的發展做出了曆史性的貢獻，本文對太虛唯識學思想的曆史分期和特點做了初步的分析和探討。
一
太虛唯識思想的形成和發展大約經曆了叁個階段。第一階段是從初出家到民國叁年。這一階段，太虛所接受的還是傳統的佛教訓練，所學經典主要是《楞嚴經》、《法華經》、《指月錄》、《彌陀疏抄》等中國傳統佛學經論。而他最早接觸到法相唯識學著作的時間爲1907年。是年夏天，太虛從永豐寺來到天童寺，聽道階禅師講《楞嚴經》，閑暇時“從道老受《相宗八要》及《五教儀》，于教義乃略值初基”(1)。《相宗八要》全名《相宗八要直解》，乃是晚明智旭所著的一部唯識學著作，太虛由此對唯識學有了一些初步的了解。同年秋天，太虛去慈溪汶溪西方寺閱讀大藏經。在西方寺發生的兩件事情，對太虛的一生有著深刻的影響。一是閱讀《大般若經》時的宗教體驗，一是與華山的結識。其中與華山的交往及其意義，本文導言部分已有敘述，此處不論。
關于閱讀《大般若經》的宗教經驗，太虛在《自傳》和《我的宗教經驗》中都講得很清楚。《自傳》雲：
積月余，大般若經垂盡，身心漸漸凝定。一日，閱經次，忽然失卻身心世界，泯然空寂中，靈光湛湛，無數塵刹煥然炳現，如淩虛影像，明照無邊。座經數小時，如彈指頃；曆好多日，身心猶在輕清安悅中。(2)
這種由閱《大般若經》而帶來的空觀體驗給了太虛意想不到的利益。在接下來閱讀《華嚴經》的過程中，他覺得《華嚴經》中所謂的華藏世界“宛然是自心現量境界，莫不通透活潑”；“以前禅錄上的疑團一概冰釋，心智透脫無滯，曾學過的臺、賢、相宗以及世間文字，亦隨心活用，悟解非凡。”(3)這是太虛佛法修學生涯中的第一次悟道，是他蛻脫塵俗而獲得佛法新生命的開始，是他內心世界發生的一次質的飛躍。太虛從佛法中得到了真實的受用，不但前此郁結心頭的疑團統統化解，而且能夠自由自在地運用世谛文字。這一事實提醒我們，太虛佛學思想不是單純的理性思維的結果，而是包含著個人的禅觀經驗在內的。這一點對太虛研究具有不可忽視的意義。事實上，太虛之所以堅決維護中國佛學傳統的原因即在此，太虛與歐陽等人佛學思想的差異亦與此有關。中、印佛學史的事實也一再證明，佛學思想的産生和發展與思想家個人的禅定體驗有著非常密切的關系。
太虛首次接觸到正統唯識學經論是在宣統二年(1910年)。當時，時任廣州司法研究館監督的梅光羲先生贈給太虛一本新出版的《成唯識論述記》。太虛非常歡喜，攜以自隨，時一披閱。(4)
第二階段是民國叁年至六年的普陀山閉關修煉時期。普陀山閉關對太虛的一生具有重要的意義。在此期間，他不僅在心性的修養和鍛煉上達到了一個新的階段，而且在一般佛學理論、唯識學理論、甚至世學的學習和研究上取得了許多重要成果。此前，太虛僅僅對于禅宗、般若學和天臺教理有較深的領悟，對于賢首、慈恩之學稍有涉獵而已。閉關期間，太虛則對于唯識、叁論做了精深的研究，同時對大、小乘各宗進行了一番綜合的比較研究，構成了一個八宗平等的判教理論體系。綜觀太虛此時所寫的一系列重要論著，已經顯示出太虛唯識學的一些特點。首先，太虛賦予大乘八宗以完全平等的地位，打破了中國傳統判教中梯級上升並把自宗置于最高級的結構體系。其次，太虛又特別重視唯識學的殊勝方面，視之爲“攝化學者世間”的方便法門。第叁，太虛以唯識學作爲文化诠釋的工具，用唯識學來诠解中國傳統思想和近代學術。這從他所寫的《教育新見》、《辯嚴譯》、《訂天演》、《論荀子》、《論周易》等論著中都可以看出。第四，太虛的唯識學有著禅定體驗的基礎。閉關期間，太虛又有過兩次開悟的經曆。太虛自謂：
是冬，每夜坐禅，專提昔在西方寺閱藏時悟境，作體空觀，漸能成片。一夜，在聞前寺開大靜的一聲鍾下，忽然心斷。心再覺，則音光明圓無際。從泯無內外能所中，漸現能所內外、遠近久暫，回複根身座舍的原狀。則心斷後已坐過一長夜；心再覺，系再聞前寺之晨鍾矣。心空際斷，心再覺漸現身器，符起信楞嚴所說。從茲有一淨裸明覺的重心爲本，迥不同以前但是空明幻影矣。(5)
又謂：
民五，曾于閱述記至釋“假智诠不得自相”一章，朗然玄悟，冥會諸法離言自相，真覺無量情器一一塵根識法，皆別別徹見始終條理，精微嚴密，森然秩然，有非昔悟的空靈幻化堪及者。(6)
經過這兩次禅悟體驗後，太虛對中國佛學、對唯識學都有了新的領會和悟解。以唯識義會通《楞嚴》的《首楞嚴經攝論》的寫作即與此有關。從此連思想文字的風格等都有改變，從前是空靈活潑的，此後則轉入條理深細堅密的一途。這從此時所寫出的文章上可以看得很清楚。
第叁階段是出關以後到20年代末，此時太虛一方面奔走四方宣講唯識教義，一方面就唯識學上的一些重大理論問題與各方展開論戰。他的大部分重要唯識學論著都出于此一時期。如《唯識二十頌講要》(1919年2月20日)、《唯物科學與唯識宗學》(作于1919年春)，《新的唯識論》(1920年4月)、《讀梁漱溟君唯識學與佛學》(1920年4月)、《唯識叁十論講錄》(1921年3月)、《唯識觀大綱》(1922年3月)、《對辨唯識圓覺宗》(1922年4月)、《竟無居士學說質疑》(1922年5月)、《佛法總抉擇談》(1922年冬)、《起信論唯識釋》(1924年11月)、《阿陀那識論》、《論法相必宗唯識》(1925年8月)、《現實主義》(1927年10月)、《佛陀學綱》(1928年8月)等。這些文章、講錄大多收入1939年由商務印書館出版的《法相唯識學》一書中。在這些論著中，太虛唯識學思想的主要方面基本確立。如唯識學在總體佛法中的地位問題，唯識與中觀的關系問題，唯識與《起信論》的關系問題，法相必宗唯識的問題，“新的唯識論”的建構問題，及以唯識思想诠釋中、西思想文化等方面。在此期間，以太虛爲首的武昌佛學院系統與歐陽漸爲首的支那內學院系統就一系列佛學問題展開的論戰，是20世紀佛學史上最重要的事件。
第四階段是30年代到太虛圓寂爲止。這一時期太虛主要忙于以佛法救世爲宗旨的世界佛教運動和領導佛教界的抗敵工作。盡管如此，太虛仍然發表了許多重要的佛學論著。如《大乘宗地圖釋》(1931年7月)、《法相唯識學概論》(1932年11月)、《略評新唯識論》(1933年1月)、《新物理學與唯識論》(1937年4月)、《我的佛教革命失敗史》(1937年12月)、《真現實論宗體論》(1938年)、《從巴利語系佛教說到今菩薩行》(1940年6月17日)、《我怎樣判攝一切佛法》(1940年8月)、《諸法有無自性問題》(1941年6月)、《中國佛學》(1943年10月)、《閱〈入中論〉記》(1943年10月)等。30年代唯識學上的重大事件是熊十力的《新唯識論》的發表及其引起的诤辯。太虛對此只是發表了兩篇短評，他的唯識學思想更多地仍是“新的唯識論”思想的深化和唯識與各系佛學的融通問題。《法相唯識學概論》的完成，表明了他的“新的唯識論”系統的基本定型，而《真現實論》的出版，則表明他以唯識學爲基本資源建構存在哲學體系的努力。
二
太虛的唯識學思想有其本身的特點。要對此有一正確的把握，須首先對太虛的佛學宗趣有正確的理解。太虛曾提到他在佛學中的四點意趣。
首先，非研究佛書之學者。在國內外有不少人傾向于對佛法進行純客觀的研究，(7)但太虛卻從不追求成爲一個學者。盡管他的許多著作會使人覺得他是一個字比句栉、勾古證今的研究佛學者，但實際情況並非如此。太虛早年出家的動機雖說很複雜，但與許多年輕人一樣，主要的因緣竟然是想求得神通。受戒、讀經、參禅，都是想得神通。後來，他當然放棄了這種愚蠢的想法。西方寺閱藏以後，他的人生目標實際上只是“成就振興佛教覺世救人之方便耳”(8)。他讀書也是每觀大略，不事記誦，不求甚解，而僅以之爲自修化他的工具。他之研究唯識學，也是出于濟世度人的目的，他看到了唯識學在近代社會對某種人群的方便適應性，因而起而弘揚之。從曆史的實際看，這種態度是有其合理性的。唯識學的體系之嚴整、學理之嚴密對學者有非常大的吸引力，但其本身仍然是一出世解脫之道，而不是一形而上學的或認識論的哲學體系。對整個佛法亦應如是看。歐陽竟無說“佛法非宗教非哲學”，確實是一至理名言。一般認爲太虛反對此說，其實不然。他曾說過：
人人成佛，乃佛學的目的。就根本上說，佛法既不是宗教，也不是哲學，所以有人說，佛法非宗教非哲學。佛法雖可以包括一切宗教、哲學，而卻又超出一切宗教、哲學之上。如別的宗教，信仰者不能與被信仰者平等，佛法卻不然。所以，佛法應該叫做佛法，不是宗教，不是哲學。(9)
這與歐陽在《佛法非宗教非哲學》中的說法其實並無差別。
第二，不爲專承一宗之徒裔。佛教中宗派的形成，在印度佛學中即已有之。原始佛教分裂以後，形成小乘十八部或二十部；後大乘興起，遂有大小、乘對峙；大乘又分爲法性、法相的空有兩宗；繼之又…
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