從西方現代現象學看中國唯識論
張再林
[上海]學術月刊，2002年第3期
31-36，40頁
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【作者簡介】張再林 西北大學哲學系副教授。
【內容提要】中國的唯識論與西方現象學有著共通之處：現象學的主體“意向性”理論與唯識論的“作意”，都提出了意識如何主動實現對對象的認知動因；現象學的“敞開—遮蔽”的辯證結構與唯識論的“種子論”，都體現了本體在意識中顯現的過程；現象學通過“先驗自我”，唯識論通過“我執”，都達到了對本體的“消解之消解”。
【關 鍵 詞】唯識論/現象學/意向性/作意/敞開—遮蔽/先驗自我/我執
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佛學素被人認作是中國古代哲學的“第二源泉”。在中國佛學的諸流派中，大乘佛教的“唯識論”以其精致和完備的理論體系而堪稱中國佛教哲學的開山，也正是由于唯識論，才有了華嚴宗、禅宗等業已中國化的佛學的中興，才有了宋明新儒學的崛起，也才有了熊十力的“新唯識論”在現代中國的凸現。本文的主旨是把唯識論作爲一種東方式的現象學理論與西方現代現象學加以比較，以期使中國佛學乃至中國哲學所固有的奧義得以挖掘和彰顯。
一
顧名思義，現象學即關于現象的學說。這裏的現象也即人類的意識現象。把哲學研究的對象定位、限定和專注于人類的意識現象，對于人類現代哲學觀念的變革有著深遠意義。一方面，作爲休谟和康德的經驗主義哲學路線的一種深化，它使西方哲學完成了從客體本體論向主體本體論的最終的理論轉換，另一方面，這種“徹底經驗主義”思想的確立又使“本質的直觀”得以實現，使本質和現象趨于和解，從而使本體論和現象論、形而上與形而下消除了對立分裂。故深得現象學叁昧的海德格爾不無理由地宣稱：顯體即本體，遮蔽即澄明，長期陷于二元論困境中的傳統西方本體論學說惟有作爲一種“現象就其自身顯現自身”的現象學才是可能的。
再看唯識論，唯識論又名法相學。“法相”即萬事萬物(“法”)的現象(“相”)。同時，法相學把世間萬相僅僅看作是“識”自身之“表相”。故與西方現代現象學一樣，法相學亦是以人類的意識現象爲研究對象。
我們完全有理由把唯識論稱作是一種東方式的現象學。但現代西方現象學的“現象主義”是通過一種所謂的“現象的還原”得以揭示，而唯識論的“現象主義”則是借助于一種所謂的“諸法由因而緣起”而産生的。這種“緣起論”堅持“此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅”(《雜阿含經》卷十二)，一切事物都是因緣和合，由他起性。在唯識論裏，這種“他”即阿賴耶識中攝藏的名言種子，其從潛在待緣而起爲“現行”，于是便有了大千世界的萬象紛呈。
然而，盡管這兩種現象學表達“現象主義”的方式迥異，但這並不能掩藏其在對“現象”理解上的本質趨同。這種趨同表現爲：其一，它們都把現象最終歸宗于一種意識主體性而非物質客體性，用現代西方現象學的語言來表述，即所謂的“實在在意識中的消融”；用唯識論的語言來表述，即所謂的“識外無境”或“境由心生”；其二，它們都把這種識心顯現的現象最終理解爲一種亦本體亦現象的東西。如果說現代西方現象學就此提出了所謂的顯體即本體、遮蔽即澄明的思想的話，那麼唯識論則就此提出了所謂的“遮诠即表诠”、“心王亦心所”、“真空不礙妙有”等等理論。人們看到，唯識論這一會通染淨、一心二門的思想，無疑開出了中國佛學乃至中國哲學所特有的學統，從華嚴宗的“理事無礙”的觀點，到禅宗的“衆生即佛”的學說，再到宋明新儒學的“體用一源”、“顯微無間”的理論，實際上都是對這一學統的忠實傳承；而被現代新儒家奉爲獨創之作的熊十力的“新唯識論”，就其“即用顯體”的主旨而言，可以說是舊唯識論的一種更爲思辨、更爲精致的現代說明。
二
事實上，西方現象學之所以能夠從西方傳統哲學的“半截子經驗主義”皈依于徹底的經驗主義，之所以能夠實現其從客體本體論向主體本體論的重大轉移，這與它對認識論上的一個極其重要概念的揭示不無密切的關系。這一概念，即爲胡塞爾哲學所著意推出的“意向性”。
意向性是指意識對其對象的指向性、趨向性。意向性學說指出，意識並非是一種被動的知識的接受器，而是一種積極的指向活動，惟有在這種指向活動中，意識才能成爲某物的意識，才具有意識之爲意識的真正的意義。若深入地加以分析，這種意識的意向性實際上具有叁層含義。第一是關聯義，即意識並非是一種自我封閉的實體，而是一種對外開放的意向關聯域。正是作爲這種意向關聯域，意識把常識思維中執爲二有的心與物、自我與非我融合爲水乳交融的整體。第二是辨別義，指意識在指向、趨向其對象的同時，以其不同的指向、趨向而決定了該對象自身的面貌、物質和形式。按胡塞爾的說法，意向對象是“首先通過一種有區別的思想的對象化轉向而成爲一種被認識的對象的”(注：胡塞爾：《觀念》第1卷，英文版，紐約，1958，第122頁。)。第叁是實現義，這是第一、第二層含義的進一步引申和必然結論。一旦意向性使意識與其對象關聯，一旦在這種關聯活動中意向性通過一種“現象學變形”賦予該對象以種種性狀，那麼意向性就使意識自身實現了從非對象向對象、從潛在向現實的轉變。這種轉變被胡塞爾稱爲意識的一種“對象化”，或稱爲意識的一種從“失實”向“充實”的“意義實現”(注：“意義實現”的“意義”，在胡塞爾的《邏輯研究》裏是指一種語言行爲的意義，後來在《觀念》第一卷裏，“意義”的含義被進一步擴大爲一種更爲廣義的意識行爲的意義。這裏的“意義實現”的“意義”是指後者而非前者。)。正是通過這種“對象化”或“意義實現”，現象學同時使意識完成了從本體生成爲顯體這一本體論的過渡和轉換。
上述分析表明，意向性已成爲現象學理論中的軸心概念，它不僅是認識論中會通意識與對象的“不二法門”，亦是本體論中使本體和顯體得以內在關聯的樞紐和關鍵。無獨有偶，在唯識論裏，我們也可發現一種極爲典型的意向性概念。和西方現象學一樣，唯識論龐大的理論構架也正是借助于這一概念得以構建的。如果說我們可以像有些人那樣，把唯識論學說稱爲一種唯心主義的經驗論學說的話，那麼，這種“經驗”並非是傳統西方哲學中所謂的“感知經驗”，而是一種現象學式的“意向經驗”。
要了解唯識論的意向性概念，不能不涉及其著名的“八識”(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識)學說。值得注意的是，第六識“意識”僅爲八識中的一識，但除阿賴耶識這一“根本識”之外，它卻是諸識中最重要的一識。在唯識論的學說裏，不僅前五識與第六識同時俱起、與之並轉(而作爲現實的染識的第七識“末那識”亦不嫌重複地被意譯爲“意識”)，而且耐人尋味的是，意、心、識叁者還被視爲異名同謂的東西；“心、意、識叁者皆有通別，若緣慮名心，依止名意，了別名識，此即通名。八識皆有此叁名故。”(《成唯識論演秘》卷四)又稱：“五識各緣自境，各各別境識；意識遍緣一切境，名爲一切境識。”(《俱舍論光記》卷叁)一言以蔽之，在唯識論學說中，“意”已作爲最具普遍性的“識”的行爲和屬性，因而也就成了“識”的代稱。
那麼，什麼是唯識論的“意”呢？《雜集論》卷五指出：“意識者，謂依意緣法。”意的主要活動是緣取法的。在唯識論中，這種對法的緣取亦被稱爲“作意”。“作意”即梵文Manaskāra的意譯，《順正理論》第十一卷解“作意”稱：“謂能令心迥趣異境”；《成唯理論》關于“作意”指出：“心等取境由作意故”(卷五)，“能警心爲性，于所緣境引心爲業。謂此警覺應起心種，引令趣境，故名作意”(卷叁)。因此，所謂“作意”，就是使心識得以發動引領以使之趨向外境。若用現代哲學語言來表述的話，“作意”也即西方現象學所謂的意識對其對象的指向性、趨向性。
一旦理解了唯識論的“意”的概念所具有的意向性的內涵，我們就不難理解何以唯識論把“意識”標識爲其中心概念，並以此概念爲理論構架，從而使整個唯識主義的學說體系得以構建。
首先，正是借助于“意”這一概念，唯識論使心識與心識對象得以關聯。《成唯識論》在談意識現象的緣起時指出，“謂五識身內依本識，外隨作意、五根、境等衆緣和合方得現前”(卷七)，也即所謂的“若根不壞，境界現前，作意正起，方能生識”(卷五)。因此在這裏，意本身已不是一種空洞虛無的純粹意指，而成爲統一、整合心識(根)與心識對象(境)的基本條件和必要鏈環。它作爲阿賴耶識緣起中最爲不可或缺的緣起之“緣”，消除了心識與心識對象彼此之間的對立和堅執，將其統合爲一“識緣名色，名色緣識”、“心與心所俱時而起”的有機整體，使意識成爲關于對象的意識，也就是使意識成爲一種名副其實的真正的意識。
其次，正是借助于“意”這一概念，唯識論使事物的辨別成爲可能。對于唯識論來說，“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同”，由于“意”的取向不同，導致了其所取的境相的不同。就此而言，“意”與“識”是密不可分的，在意指的同時，“意”也實現了其認識功能。《成唯識論》宣稱：“若複于此作意即于此了別，若于此了別即于此作意…
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