論唯識學對般若“空”義的诠釋與緣起論的重構義
吳學國
[上海]複旦學報，1999年第3期
67-71，88頁
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【作者簡介】吳學國，複旦大學哲學系博士
【內容提要】緣起思想和實相論思想是組成佛教教理的二大系統。釋迦初說緣起，本是“空”“有”圓融的。但自佛滅度，說緣起者遂開二門，一主遮情；二主表德。世親識轉變說揚棄中觀的緣起論，重構佛教緣起學說，也旨在二門的融通。唯識學對緣起論的重建，首先在于通過建立阿賴耶識緣起論，將緣起收攝入第八識的發用；到了世親乃將現行層面的諸法“轉變”統一爲識的分別，將輪回的所依和生命的趣向歸結到種子識的相續流轉，然後將現識的分別義與種識的流轉義一並融合到識轉變的本體論結構之內。這都是以中期瑜伽派的唯識中道思想對般若性空的精神的重新解釋爲前提的。
【關 鍵 詞】唯識中道/識分別/轉變/性空/阿賴耶識緣起
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一、佛教緣起理論的變遷
緣起思想和實相論思想是組成佛教教理的二大系統。若依緣起的觀點，則諸法皆是由于種種條件和合而成，此有則彼有，此無則彼無；若以實相論觀之，則諸法皆空，都無自性。《掌珍論》雲：“若說緣起，即說空性”，因此緣起與性空本是互爲表裏的，前者因權顯實，後者超诠談旨，雖有體用之別，但二者的歸趣實際上是一致的。因此從原始佛教到大乘中觀和瑜伽行派，性空學的新的體悟往往會使緣起理論的內容和組織形式都發生相應的調整。
在原始佛教時期，緣起論以“法印”說爲基礎，通過十二支緣生得以展開，緣起論和實相論是互相包容的。世尊初說緣起，便旨在闡明“諸法無我”。自部派興起，佛學內部的不同理論側面便演化成不同學派各別的思想傾向。論緣起者則淪于說有，談實相者則偏于議空，佛法的空有圓融之旨遂失。
就部派興起後之佛教思想，隋代的《地論》學者慧遠，曾依教理分成兩派，其一主緣起，包括《俱舍論》、《華嚴經》、《解深密經》、《瑜伽師地論》及其他的唯識經論，持“真有俗空”；其二主實相，包括《法華》、《般若》等經，及《中論》、《百論》、《十二門論》等論，持“真空俗有”。二者的立場是判然有別的。但主緣起者皆探性空，說實相者不脫因緣，二者也是相攝相入的。所以單就緣起思想而言也是包含了“空”，“有”兩個方面的。因此可以將緣起思想在部派興起以後的發展分爲二系：一爲表德門的緣起；二爲遮情門的緣起。
就所謂表德門的緣起，當是以部派的業感緣起爲開端的。此謂由前所造業，召感未來果報。同時此果報亦是業，也有引果之用，如此循環不已。小乘各部總的來說傾向于認外境實有，他們通過業報因果的關聯建立現實世界的秩序，並且解釋宇宙人生的來源。因此緣起論漸失其遮拔我法自性的性空學立場，而實際上成爲一種宇宙生成論和宇宙構成論學說。到了經部，更是一反原始佛教“緣起”無自性的立場，明確提出諸法緣生故有，以緣起爲“有”論。這種傾向後來成了俱舍、華嚴與唯識思想的基本立場。瑜伽行派雖則改小乘四大緣生義而攝境歸識，但以緣起立“有”的基本思想傾向是沒有改變的。
其次，所謂遮情門的緣起，以龍樹的“八不緣起”爲代表，主要是從對般若經的闡發建立起來的。中觀的緣起論，通過拔除小乘和外道“實有生滅”的戲論，昭示出作爲實相的不生不滅的空性，這與現代的存在論哲學破除西方近代形而上學在存在理解上對實體現存性的執著，彰顯存在之真理的歸趣是一致的。中觀(如龍樹的“八不”緣生)持諸法無自性的生滅，唯有緣起的生滅，以緣起爲存在意義的轉換。因此中道緣起揚棄了小乘緣起的宇宙生成論傾向，從而使佛教思想達到了新的深度，這就使大乘緣起學說得以進入存在論哲學的層面。對于中觀緣起性空義，必須聯系二谛說來解釋。一方面，諸法無自性的生滅。就真谛而言，諸法實相如如不動，寂靜無爲，無所謂生滅；就俗谛而言，則諸法本屬幻相，既然無任持自性的“實體”，也就無開展生滅變化的“士用”。因此諸法自性是無所謂緣生的。如清辯《掌珍論》雲：“諸緣生者，皆是無生，由彼皆無自性故。”(注：《掌珍論》卷上，大正新修《大藏經》總第一五七八頁。)另一方面，現實存在雖屬隨情妄執的假法，但假法的安立亦必有其緣由，這就是緣起。諸法由勝義“空”而通世俗“有”，由世俗“有”而達勝義“空”之存在轉換，就是緣起的“生”和“滅”。中觀的緣起論所揭示的從“無”到“有”的“法假安立”，爲《中邊論》與《瑜伽》所謂的識之“虛妄分別( abh ūta—parikalpa)”所繼承，著眼點皆在存在理解和存在境界之轉換。
因此中觀是說緣起以顯“空”，如《中論》雲：“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”《般若燈論》亦引經雲：“若言從緣生者，即是空之異名”；而唯識則說緣起以釋“有”，諸法以從緣而生故，非是實無，而是實有其識體，或者反過來說，唯識也正是因爲以識體爲“有”，才進一步從緣起說解釋其存在根據。
而世親的識轉變論，是通過將緣起說的兩種思想融合起來，從而完成了唯識學對緣起論的重建。但是這種重建，實際上是將“空”論的緣起構築到“有”論的緣起框架之中，以後者來容納前者。所以說從“八不緣生”到唯識的緣起說，實際上使人們對緣起的理解從遮情的方面再次轉移到表德的方面，而這一轉移是以唯識對大乘中道的“空”義的重新解釋爲前提的。
二、唯識學對般若空義的誤讀
義淨《南海寄歸內法傳》說：“所雲大乘不過二種，一乃中觀，二則瑜伽。中觀即雲：俗有真空，體虛如幻；瑜伽乃雲：外無內有，事皆唯識雲。”據中觀則諸法依世俗有，依勝義無，非有非無，乃是中道。依瑜伽(唯識)則外境本無，內識實有，以內識非無，外境非有，故成中道。中觀持法無自性，但有假名；瑜伽持境我無實，唯有內識。二者似無有少異。然說假在于蕩有，但破不立；而诠識雖則遣實，甯有所表。義旨判然，宗趣成殊。故從般若的“一切法空”到表诠唯識中道的叁性叁無性說，是經曆了一段很長的思想轉變過程的。
般若性空之說是爲了破除有部對叁世實有的執著而提出的。“破有”在于“顯空”。對“空”的意義的發明是般若經類的基礎。《摩诃般若波羅蜜經》立“十八空”之說。(注：《摩诃般若波羅蜜經》序品第一、叁假品第七。)《大品般若經》立“十喻”，都是對于“空”義的發揮。
諸法性空，但假名有，當是般若經的基本觀念。《摩诃般若波羅蜜經》說，“譬如說我，名和合故有，是我名不生不滅，但以世間名字故說。”另外，“色乃至法，亦如是，眼界和合故有，是亦不生不滅，但以世間名字故說，乃至識界亦如是。”(注：《摩诃般若波羅蜜經》序品第一、叁假品第七。)般若經的遮拔精神，在中觀的緣起性空觀裏得到了繼承和發揚，如羅什所譯《中論頌》中有名的“叁是偈”(“衆因緣生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義”。)即是重點闡發諸法無自性，但有假名的思想。“叁是偈”後來成爲中土法性學說的源頭，到隋代叁論宗吉藏組織“四重二谛”，以及天臺宗之建立“一心叁觀”和“叁谛圓融”，都是以此偈爲根據的。緣起法本來是“空”，但有“假名”。“空”“假”並存，即是所謂“二谛”。做到“二谛”圓融相攝，無有偏廢，才是符合了“中道”。但在中觀，假名之“有”，亦不可執實。據真俗的二谛言之，它是依俗谛故“有”，依勝義谛故“無”的。故中觀的二谛說，首先在于依假名遣除實有。有相即除，假名亦滅。所以中觀的二谛說與後來的唯識中道的立場是判然有別的。
在大乘空宗實相學說盛行的同時，從小乘的說一切有部逐漸開展出大乘有宗(瑜伽行派)的立論。由于後者的發展和成熟，中觀的二谛說便漸被改造或重組到代表唯識的存有論的“叁性叁無性”說之中。這一過程也是分階段進行的。從唯識性方面來理解大乘實相論，其主要的根據之一，在于更早出現的《華嚴經》“叁界唯心，萬法唯識”的教證；其次是瑜伽師在修證中，由于導入“入無相方便相”的禅修方法，從而産生了一種新的空觀，即“影像門的唯識觀”。如《解深密經—分別瑜伽品》說：“慈氏菩薩複白佛言：世尊，諸毗缽舍那叁摩地所行影像，彼與此心當言有異當言無異？佛告慈氏菩薩曰：善男子，當言無異，何以故？由彼影像唯是識故，善男子，我說識所緣唯識所現故。”(注：《解深密經》分別瑜伽品、心意識相品。)這種禅定中所得的唯識觀，在《華嚴》“叁界唯心”與中觀“我法皆空”的啓發下，乃脫胎變爲具有一般意義的世界觀，爲唯識的本體論思想打下了基礎，這與唯識學對中觀的改造是同步進行的。
在作爲瑜伽行派最早典籍的《瑜伽師地論》與《解深密經》中，對叁性的解釋是：依他起性是諸法的緣起，遍計所執性是就依他而假立的諸法的名稱，圓成實性是聖者所觀的諸法實相或真如。早期唯識以緣生爲依他，就叁性不說唯識。諸法緣生無自性故空，雖無自性而假立名稱，以名取實，乃爲遍計執，這實際上與般若學中道性空的精神並不違背。但是其對作爲存在意義的轉換的“虛妄分別”之實際存在的肯定，對于後來瑜伽行派的理論展開産生了很大的影響。在唯識學以後的發展中，經《辯中邊論》以迄無著、世親，叁性與唯識…
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