..續本文上一頁續而成。有如活動影戲，那動是由許多片子相續而成。此理精微，讀者細味。] 若就一識講，眼識有九緣。一、空。 [空指八識所變的空。] 二、明。 [指光之本質或功能。] 叁、根。四、境。 [通是八識所變的功能。] 五、作意。 [一種心所，當于注意。所謂心不在焉，視而不見，聽而不聞，便是缺乏作意這個增上緣。] 六、八識。七、七識。八、六識。 [這兒單指見分而言。] 九、種子。這九緣中，等無間緣不在內，因爲前一刹那的眼識先滅了，不能和其他諸緣和合俱有。其余八緣中，種子是因緣，境是所緣緣，剩下的通是增上緣。各識的增上緣，有多有少。眼識最多，如上所說。耳識除去“明”。鼻識舌識身識又除去空。意識又除去自己，合根與七識爲一。 [因爲意識即以七識爲根，而前意識于後意識爲“等無間”，非“增上”
。] 七識八識又除去自己和六識，算只有兩個增上緣了。 [七八識互爲增上緣，再加作意，故只有二。] 五識待緣多，緣多難辦，所以常常間斷。六識待緣少，而且所待衆緣無時不具，所以除掉遇到“違緣”以外，無時不起。 [佛家說與意識相違的緣有五種。一、無想天。二、無想定。叁、滅盡定。四、極睡眠。五、極悶絕。] 至于七八識，所待衆緣，即無時不具，並且連“違緣”也沒有241頁， 所以永遠現行。
四緣生識，有個特須注意的現象，這現象就是刹那生滅，或頓生頓滅。這是吾們實際的經驗，然而吾們往往不自覺。世界上的東西，恰如活動影戲一樣，不過活動影戲，是此去而彼來，而諸識的交替，是前滅而後生。你看好好一個少年人，會變老了。他這變老，不是忽然變老了的。可以說無日不變，可以說無時無刻不變。推之，刹那是時間的單位，吾們當然可以說無一刹那不變。不過由少變老一刹那一刻一時一日之間，前後相似者多，相差者少，吾們不覺得罷了。
但是不能因爲看去不動不變就說他靜止或常住。你又看鍾表上的短針，看去不是靜止不動的樣子嗎？但是過了一點鍾去看，他便移動了。這移動不是一點鍾後陡然移動的，在一點鍾之中，可以說無一刹那而不移動，不過你看不出罷了。世間一切新陳代謝，莫不如此，簡直沒有一樣常住的東西。豈但沒有常住的東西，並且沒有暫住的東西。希臘哲學家說，有如插足長流，再入已非前水。可謂善譬。 [大莊嚴論卷十一，以十五因成立內外諸行刹那生滅，複有九因成內，十四因成外，可自參看。] 不過這裏有須特別注意的一點，就是諸識相續，前滅後生。此中並無一個東西由此時變到彼時，由此處跑到彼處。即如由少變老，少年人斷不是老年人，並非有個同一的人，昔時爲少，今轉成老。又如鍾表上時針，由一點鍾的地位，變成兩點鍾的地位，一點鍾地位上的時針，斷不是兩點鍾地位上的時針，並非有個同一的時針，從一點鍾的地位移到兩點鍾的地位。這好似和常識乖違確是中含妙理242頁。姚秦僧肇法師，著物不遷論，專論此事，現在摘錄數段如下：“夫生死交謝，寒暑疊遷，有物流動，人之常情。余則謂之不然。放光 [一種般若經。] 雲：“法無去來，無動轉者”。……道行雲： [亦般若經之一種。] “諸法來無所從來，去亦無所去”中觀雲： [中觀論省稱中論。] “觀方知彼去，去者不至方。” [方謂方位，如觀時針之位置移動，才知時針由一點去至二點。實則時針並未由此位置至彼位置。] ……人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。……往物既不來，今物何所往。……求向物于向，于向未嘗無，責向物于今，于今未嘗有。……昔物自在昔，不從今以至昔，今物自在今，不從昔以至今。故仲尼曰：“回也見新，交臂非故”。 [見莊子。] ……旋岚偃嶽而常靜，江河競注而不流。
……人則謂少壯同體，百齡一質，徒知年往，不覺形隨。是以梵志 [謂婆羅門人。] 出家，白首而歸，鄰人見之曰：“昔人尚存乎”。梵志曰：吾猶昔人，非昔人也。……所謂有力者負之而趨，昧者不覺。 [莊子語。] ……今若至古，古應有今，古若至今，今應有古。……是各性住于一世，有何物而可去來”
此種道理，諸經論中處處宣說。中論裏第二品，就是觀去來品。語深境妙，非細心人不能體會，讀者試把活動影片的比喻，仔細尋想，便可得其大概。
刹那生滅的現象，在現行的識便是等無間緣一類相續。
在種子便是“等流”。刹那刹那，前爲後因。前因滅位，後果便生。好似天平兩頭，此頭低時，彼頭便昂。即此一滅一生，便是時間243頁單位一刹那之所由假立，甲滅乙生爲第一刹那，乙滅丙生爲第二刹那，丙滅丁生爲第叁刹那。如是刹那刹那等流下去，才有時序遷流的現象。苟無生滅，即無刹那。苟無刹那，便千古是一刹那。可是凡夫心識，總是念念生滅不已，所以心識的相分，也跟著有流動之狀。從前禅宗的六祖，經過一廟，廟裏兩個和尚，爭論風吹幡動的事情。一個說風動，一個說幡動。六祖說：“非風動，非幡動，仁者心動。” [仁者猶如閣下。] 二僧當時拜服。這就是說，心動是萬動的根本。假如真能叫心湛然不動，那就不難叫“大地平沈虛空粉碎”，暫時證得“常寂光”的境界。證得這種境界以後，再去濟物利生，便能雖生滅而常湛滅。于無生滅之中而妄有生滅，于無刹那之中而妄有刹那，這叫做“流轉”。了知生滅本空，輪回本幻，而欲排除空幻，證得不生不滅的本來面目，這叫做“還滅”。可是還滅的事，要須叁大阿僧祇劫， [阿僧祇意言無數，表明非平常數目所及。] 漸次精進，斷非一朝一夕所能成功。釋迦牟尼也經過如許年代，才得成佛的。
[天地日月毀壞一次叫一劫，和現在人講的天地日月出于星雲歸于星雲相通。現在人每每根據劫初的事情，便斷定曆劫以前沒有比現在還高的文化，實在氣量狹小，可算橫于無始之中劃出始來。假如現在全世界都像日本大地震一樣，震歸星雲，以後過了幾萬萬年又成了地球，生了人類，慢慢的進化，知道考察世界的曆史，但是他們所能考察的，最早也只是他們劫初的事情，那裏還能相信幾萬萬年前，有我們這樣高的文化呢？後之視今，亦猶今之視昔。所以我們對于這些超乎常識的話，縱然不能絕對信從，也不敢輕于反對。總須待將來親證，然後判其是非。] 然而功程雖大，只要有進無退，自然會漸入佳境。
244頁有人說：前因滅位，後果即生，刹那刹那，終古終古。
因滅非常，果生非斷，非斷非常，緣起正理。非斷即非空，非常即非有，非空非有，唯識實相。即此非常非斷非空非有之理，名爲真如，非以有真如故。生于萬法，乃由萬法生滅不息，而真如之理存焉。其理一貫，所以爲一。其理常然，所以爲常。生滅不可滅，刹那不可息，那裏會有如你所說的常寂光的境界。吾說：你所說的非斷非常非空非有等等，只可說世谛的緣生，不可說第一義谛的法性。只可說俗識，不可說正智。何以故？有爲不可概無爲故，有漏不可概無漏故，思議所及不可概思議所不及故。
第一應知，空理不是真如。諸凡道理都是意識的遍計摹仿。名言或觀念。離去意識便是“不相應之行法”。空理亦豈能獨外。若說空理顛撲不破，所以是真如，那麼，世間顛撲不破的道理也很多，如“二加二等于四”，“一切唯識”
等等道理，孰非真如。假如這些道理都是真如，吾們早就得了真如，何待苦修親證。豈但空理非是真如，無常無我等等道理，並非真如。唯識家但說“無常等性，與行等法，非一非異。異應彼法非無常等，一應無常非彼“共相”，由斯喻顯。此圓成實，與彼依他，非一非異。”以喻顯體，不應認喻爲體。以指標月，不應認指爲月。怎能便認諸法“共相”
是諸法體，這和聲論的“聲”，柏拉圖派的觀“念”，新實在論的“關系”，恐怕也是一丘之貉。
豈但空理不是真如，空性空相，也非真如。真如但是二空所顯，非即二空。譬如好好一條不245頁動的繩子，有人看成蜿蜒的一條蛇，頓生無量迷惑。但能叫這人知道蛇是幻象，他再一細看，便能明白原來是條繩子。
固然不可說蛇是繩子生的，也不可說蛇的自性是不空的，又怎能說繩子就是蛇的空相空性。問：照這一說，真如豈不是個實物。答：先問你什麼叫個實物。若說有質礙有大小能活動的叫做實物，那麼，誰說真如是有大小有質礙能活動的。
若說常住不變的非因緣所生的叫做實物，那麼，便說真如是個實物，也自不妨，總強似說他是空理空相空性。複次，繩子不就是蛇，一真一幻故，一動一不動故。繩子也不是絕對異于蛇，按之實際，繩即蛇之本來面目故。也似真如與諸法不一，一真一幻故，一有爲一無爲故。真如與諸法不異，按之實際，真如即諸法之本來面目故。諸法既幻，然幻必有真，猶如煙霧迷離，辨不清廬山真面目，然而廬山必有真面目。若說，現前的煙霧迷離，就是真面目，現前的幻就是真，那麼，更不必說有真妄之分。但是吾們何以不得解脫。諸佛菩薩又何苦分別真谛俗谛。叁論宗但應說“名”是真的，何苦說他是“假”名，而別談實相。唯識宗但應說“分別”是真的，何苦說他是“虛妄分別”。 [此“虛妄分別有”之分別，系指依他起之識，並非遍計所執，凡未得正智或無分別智以前，縱然無執，也叫虛妄分別。] 而別談無分別智。若說幻法是空，即此幻法是空之理之相之性是真如，或說幻法無常，即此無常之理之性之相爲常，此外更無真如，此外更無常法。這就是說，煙霧迷離，非真面目，即此煙霧迷離非真面目之面目，是真面目，此外更無真面目。豈非自語相違，豈非飾辭矯遁。 [繩蛇之喻，唯識家每以蛇喻遍計法，246頁繩喻依他識，麻喻圓成真如，但須善取喻義，都無不可。]然則諸佛何以說真如是諸法無相之相，這也是說真如是諸…
《能所雙忘空有並遣的唯識觀(景昌極)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…