唯識學的生命流轉思想

　　孟領

　　這篇文章發表在《覺群學術論文集》，略有改動。

　　內容提要：本文通過對唯識學關于生命流轉思想的梳理，诠釋了大乘佛教的主動輪回和清淨緣起思想；闡述了唯識緣起包括業感緣起和識感緣起兩個層面；借助對業種子和名言種子的辨析，指出了唯識學業論所存在的不足。

　　關鍵詞：業、輪回、唯識、緣起、業種子、名言種子

　　一、 輪回與業力

　　輪回，又稱輪轉、流轉，表示相續不斷的生命狀態。輪回說爲古印度大多數思想流派所共許，但具體內容各有不同。在抉擇當時的人生思想方面，佛陀堅持了中道立場，“在否定因果報應的唯物論者和主張複歸于純粹精神狀態的靈魂不滅論者之間，佛陀是取中間道路的。從靈魂不滅論者那裏，他接受了經一系列不斷進步的多世存在而積累精神性的善德的教義，但他卻反對他們關于永恒不滅的精神原理的說教。”

　　佛教認爲有情的生命在叁界六趣中就象車輪一樣輪轉不息。據阿含記載，早期佛教強調人是名色(五蘊)的和合體，象一條刹那變化的相似相續之河流。唯識學興起以後，把有情界定爲精神的存在物，但與主張常一不變的梵我論者不同，唯識學施設了本識作爲精神之流的載體。在未轉依位，本識又名爲阿賴耶識或異熟識等，《八識規矩頌》稱本識“去後來先作主公”。在前生後世都能作主公的本識不過是一種言說的方便，是對相似相續精神之流的名言施設，實際上前念的本識不同于後念的本識，前生的本識不同于後生的本識，所以作爲輪回載體的本識與自在不變的神我靈魂有本質不同，正如《異部宗輪論》所說的定無少法從前世轉移到後世，依補特伽羅可說有轉移。近有學者把第八識理解爲永恒不變的精神單子，屬于客觀唯心主義,“就他們建立的第八識永遠存在，不因個人死亡而消滅，它又是“客觀”的、多元的精神性的微粒，又是客觀唯心主義的。”[ii]這種看法誤解了本識的體性，與唯識學安立本識的意趣相違。

　　早期佛教的輪回思想，所描述的是雜染的生命態勢。輪回是被清除擺脫的對象，而去除貪、瞋、癡等煩惱的生命狀態，稱爲涅槃。有情生命輪回的動力是業力。由于輪回被界定爲雜染的生命形態，所以業也是從雜染的角度被認識的，是指與貪、瞋、癡等煩惱相應的思想和行爲，即身、口、意叁業。

　　強調大悲大智菩薩行的大乘佛教興起以後，對輪回與業的認識悄悄發生了變化。大乘反對聲聞佛教的灰身滅智的人生選擇，主張菩薩留惑不盡以潤生，在無盡的生命輪轉中自度度 《大乘佛學》，舍爾巴茨基著，立人譯，中國社會科學出版社，1994年，第3頁。

　　[ii] 葛兆光《十年海潮音》，載《葛兆光自選集》，廣西師範大學出版社，1997年版，第222頁，

　　人，漸漸圓滿福德智慧資糧。如此一來，輪回就有了兩種：被動輪回和主動輪回。被動輪回是指叁界凡夫的生命狀態，主動輪回是指大乘聖者的生命狀態。推動輪回的業力隨之也成兩種：染業和淨業。大乘聖者主動輪回的動力來自淨業，所謂淨業，是從願力和結果的角度講的，隨順無上菩提道，並不是完全擺脫了煩惱。實際上，刻意保留微細煩惱是生命得以乘願輪回的必要條件，這就如《大智度論》中所說的菩薩不斷煩惱結但不隨順，“菩薩于諸煩惱中應當修忍不應斷結，何以故？若斷結者所失甚多，墮阿羅漢道中，與根敗無異，是故遮而不斷，以修忍辱不隨結使。”若菩薩斷盡煩惱，則與急入無余涅槃的二乘就沒有了區別，就無法踐行悲智雙運的大願大行。關于大乘佛教的主動輪回和淨業的觀念，散見于若幹經論中，所以一直沒有引起佛學界的足夠重視。

　　唯識學繼承了初期大乘關于主動輪回和淨業的基本傾向，同時又施設了本識、種子等範疇，對緣起的流轉思想在廣度和深度上都做了拓展。原始佛教談緣起的流轉，主要限于有情的生死輪回，也就是人生論的範圍，對宇宙論的內容沒明確闡述。而唯識學則在八識說的基礎上論述了兩類識變：一轉變爲人，一轉變爲法。宇宙萬有的唯識所現，相當于我們今天所說的宇宙論的內容。關于真異熟識的次第更替，相當于人生論的內容，它與原始佛教的流轉思想一脈相承。部派佛教則把有情基于業力的一切現象表述爲業感緣起，《俱舍論》雲：“如上所論十六地獄，一切有情增上業感。”[ii]阿含經中的業感緣起重在談五蘊假體的生死輪回，而有部的業感緣起則透出有情世間和器世間兩類緣起的端倪。唯識學則把業感緣起論進一步細化，本識是業力不失的保障，強盛業力又能感現新的本識，于是開始下一期生命。根據唯識學的識變理論，新異熟識的産生，意味著與它所依賴的世界同時而生，“阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變爲種及有根身，外變爲器，即以所變爲自所緣，行相仗之而得起故。”[iii]作爲異熟生的轉識的現行過程，就是與本識同時而生的外部世界的現實化過程。可見，唯識學的識變理論把人生論和宇宙論有機地整合在一起。爲理論表述的方便，我們把人的流轉稱爲業感緣起，即依染淨諸業感現新的異熟識；把法的流轉稱爲識感緣起，即依識顯現宇宙萬法。這樣，唯識緣起就包括業感緣起和識感緣起兩個領域。窺基在《述記》中將識變诠釋爲“生變”和“緣變”兩種，初步體現了诠釋兩種緣起的意圖。

　　在對緣起流轉的德性判攝上，早期佛教把流轉視爲雜染，以生命的止息和不再輪回爲最高歸趣。而唯識學則安立無漏種子作爲無漏淨業生起的根據。在這裏，緣起流轉不但不是必須被全部根除的對象，而且以無上菩提爲歸趣的清淨緣起成了菩薩的行爲方式，主動輪回是大乘精神的具體表現。淨法一味相續，乃至成佛永無止息，本願力盡未來際救度有情，《成唯識論》說：“前中後際生死輪回不待外緣既由內識，淨法相續應知亦然，謂無始來依附本識有無漏種由轉識等數數熏發漸漸增勝，乃至究竟得成佛時，轉舍本來雜染識種，轉得始起清淨種識，任持一切功德種子，由本願力盡未來際起諸妙用相續無窮。”[iv]

　　《大智度論》卷十五，大正藏25/169

　　[ii] 大正藏29/59。

　　[iii]《成唯識論》卷二，大正藏31/10。

　　[iv] 大正藏31/45。

　　二、 業種子與名言種子

　　種子是諸法生起的內在根據。唯識學既然主張唯有內識，沒有離識的獨存外境，那麼有情何以能生死相續呢？《唯識叁十頌》說：“由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，複生余異熟。”由于各種業習氣和二取習氣的推動，一期生命的異熟識體果報受盡，又會無間生起下一期生命的異熟識體，如此在叁界流轉不絕；或無漏淨業生起，趨向究竟涅槃。可見，諸業習氣和二取習氣是有情生死輪回的內在根據和動力。

　　對于諸業習氣，《成唯識論》(卷八)解釋爲：“諸業謂福、非福、不動，即有漏善、不善業。業之眷屬亦立業名，同招引滿異熟果故。此雖才起無間即滅，無義能招當異熟果，而熏本識起自功能，即此功能說爲習氣，是業氣分熏習所成，簡曾、現業，故名習氣。如是習氣展轉相續，至成熟時招異熟果，此顯當果勝增上緣。”諸業指有漏的善業和不善業，包括福業、非福業和不動業叁種。諸業才起無間即滅，熏習本識形成自業之功能，這種功能就是諸業習氣，或稱爲業種子。勢用強盛的業種子在因緣際會時，能招感真異熟果，由此開始下一期生命。業種子相對于它所招感的真異熟來說，起增上緣的作用，業種子又稱有受盡相種子，否則因果循環不息，破壞了倫理法則。據初期大乘和唯識學的內在理路推衍，諸業本應包含有漏業和無漏業二類，但《唯識叁十頌》和《成唯識論》只從雜染的角度界定諸業，忽略了淨業的存在，這表明大乘主張的主動輪回的菩薩精神在唯識學的業果輪回理論中還沒被張顯出來，無漏淨業和主動輪回的思想在唯識經論中還沒被系統表述。

　　對于二取習氣，《成唯識論》(卷九)解釋爲：“此二取言顯二取取，執取能取、所取性故。二取習氣名彼隨眠，隨逐有情眠伏藏識，或隨增過，故名隨眠，即是所知、煩惱障種。”[ii]所謂“二取”是指“能取取”和“所取取”，也就是執能取爲實我，執所取爲實法，而不了達能取、所取性空。二取習氣隨逐有情眠伏藏識，故又稱二取隨眠。所取取隨眠也就是所知障種子，能取取隨眠也就是煩惱障種子。把“二取”诠解爲“二取取”，反映了唯識新學對唯識古學的超越。在唯識古學那裏，能、所二取分別相當于見、相二分，都是虛妄分別、屬遍計所執性。而唯識新學則認爲，見、相二分都是依他起性，若不明唯識正理，執著見分爲實我，執著相分爲實法，才轉“二取”爲“二取取”，二取取才是虛妄分別，屬遍計所執性。由此可知，“二取”的完整內含應包括依他與遍計兩個層次，即是能、所二取以及二取取的統一。

　　由諸業習氣和二取習氣共同完成了有情的生死相續。《成唯識論》又把諸習氣簡別爲叁種，“生死相續由諸習氣，然諸習氣總有叁種：一、名言習氣，謂有爲法各別親種。……二、我執習氣，謂虛妄執我，我所種。……叁、有支習氣，謂招叁界異熟業種。”[iii]《成唯識論》認爲業習氣就是有支習氣，二取習氣就是名言、我執二種習氣。按照唯識新學把“二取”界定爲“二取”和“二取取”二個層次的理路，屬依他起性的能、所二取自熏成種，稱爲名言習氣，屬遍計所執性的二取取自熏成種，稱爲我執習氣。

　　名言、我執、有支叁種習氣，分別來自叁種熏習。《攝大乘論》始建叁種熏習，即名言熏習、我見熏習、有支熏習。關于叁種熏習之間的關系，《成唯識論演秘》作了辨析：“問： 大正藏31/43。

　　[ii] 大正藏31/48。

　　[iii]《成唯識論》卷八，大正藏31/43。

　　此叁熏習，爲同別？答：其義不定。後二熏習定是名言，名言自…

《唯識學的生命流轉思想(孟領)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…