..續本文上一頁羅尼”的義理。

　　至于如何修此陀羅尼法？法相宗論典《地持義記》以爲修習陀羅尼的目標是在于得所謂的“忍”，即“證智”，也就是正法義理，因此能獲得大定力與大智慧。然《瑜伽師地論

　　卷四十五》提出修行的條件，那就是菩薩須具備四種功德，方能獲得這些陀羅尼法益。這四種功德是：一、于諸欲中無所貪著；二、于他勝事不生姤忌，不嫉他榮；叁、一切所求等施無悔；四、于正法中深生忻樂。

　　《地持義記

　　卷四》則主張修持陀羅尼有四個要點：即“聞、思、修、證”。即聽聞軌理，思惟其中的慧義，以持咒術修行開智慧，以期證到禅定修慧自在。而解釋《瑜伽師地論》的《瑜伽論記

　　卷二十一》就濃縮成叁個要點，即：一是以無義咒詞爲思惟境、二于咒句正起思惟、叁由思惟成忍勝義利。本來咒語章句有二種：一是有義，二者無義。法相宗強調思惟的方法要以無義咒詞來觀察，目的在于了知一切言語自性皆不可得，藉此法性證得“陀羅尼忍”，也就是證入該陀羅尼的智慧實相。就此《瑜伽論記》強調對咒語章句修法次序是這樣的：

　　1. 正起思惟：以無義的咒語爲對象，觀察通篇咒語章句都是無意義的，放棄對咒語章句意義的執著。

　　2. 深信咒語是可以達成“圓成實”的境界，然本質仍是無義。通過此咒文之外別無可求。

　　3. 依此一心持誦，別無他求。

　　從上面看來，法相宗其實是用“無相”的觀念來持誦咒語。這很重要，如實了知此章句所謂的“無義”，而過此咒文之外別無余義可求，可以打破自己對此咒語的執著，一心持誦，別無所求。因此窺基大師特別說：“謂此咒無有義，但唯有名，謂此章句義所謂無義，是故過此咒文之外無余義可求。”咒語沒有意義但有名稱，因此誦此無義之咒用來破除對萬法的執著，而以一心精進故能入真觀，證成菩薩忍。因此《大乘莊嚴經論

　　卷十一》便說：“應知諸菩薩，恒依陀羅尼，聞法及持法，作業皆如是。”由是觀之，法相宗修陀羅尼之法就在于得菩薩忍爲目標。

　　日本佛教法相宗音聲法門

　　前面提到，法相宗在“會昌法難”摧殘以後可說消失殆盡。其間曾有幾位法師倡議，但因缺少論典無法振興。直到民國初年楊仁山居士獲得法相宗的論典，千年湮沒的法相教理才再度出現于中國。這些論典從哪裏來呢？答案是日本。

　　法相宗與藥師寺的創建

　　日本法相宗是唐代傳來的，而今唯一的法脈也在于此。根據《藥師寺》(高田好胤，山田法胤合著，日本學生社出版)一書的介紹，日本法相宗的總本山是位于奈良的藥師寺。該寺于公元六八○年由天武天皇創建，如同唐代法相宗一樣，藥師寺在皇室支持下，承繼唐代傳來研究唯識學的傳統，迄今千年有余。日本法相宗始祖是道昭大師，他是聖德太子派遣跟隨遣唐使前往唐朝，師事玄奘大師，並從窺基大師學習唯識經論，也接受玄奘大師指導修習禅定，與法相宗的實踐方法。道昭大師不僅精通法相宗的戒定慧叁學，對于社會福利事業，如造橋鋪路等事業也非常投入，成爲後代敬仰的社會福利事業先驅。在道昭大師的努力下，法相宗在日本開辟出一片新天地。藥師寺建成十一個月後，道昭大師受诏擔任藥師寺的大僧都，從此藥師寺成爲法相宗重要道場，曆來都以培養學問僧爲主業。該寺最著名，也是最重要的法會有兩個：一是被稱爲“花會式”的“藥師悔過”(即“藥師忏悔”)法會，另一個則是“慈恩會”的“豎義加行”法式。

　　(一)藥師法會

　　《藥師經》最早譯于南北朝，其忏法也流行于南北朝，陳文帝甚且作過《藥師齋忏文》，唐代真言宗亦將藥師佛視爲重要本尊，爲“五方佛”之一，並翻出不少念誦儀軌。可見《藥師經》也曾在唐代盛極一時。玄奘大師曾重譯《藥師經》，但奇怪的是並未有證據說明法相宗弘揚《藥師經》。藥師寺的建造本來與天武天皇弘揚藥師法門有關，但藥師法門與法相宗有無關聯？就成爲有待考證的問題。

　　藥師寺的“藥師悔過”法會是每年叁月叁十日到四月五日期間舉辦，其次第是“供養文、聲明(梵呗)、稱名(佛號)、忏悔文、行道(繞行)、誓願、祈願(回向)”全部念誦約叁十分鍾。法會期間，每天要修六次。但是這個法會至少需要十個僧人來進行儀式。而在藥師寺，所用的梵呗是所謂的“奈良聲明”唱誦的，非常古樸，而且僅限于藥師法會使用。

　　不過藥師忏悔法門過去之所以重要的原因，是因爲一來作爲國家安定的功能，如陳文帝所作的《藥師齋忏文》，目的是“憑藥師本願成就衆生”(《廣弘明集

　　卷二十八》)來接引萬物，救護衆生，因此舉辦爲國家祈福的法會。而于伽籃寺廟，稱念藥師佛號可以清淨戒體，甚且破戒之後還可以還其本來清淨戒體。，民間則崇拜藥師佛以爲延壽，獲得富貴，甚且造藥師佛形象就可以獲得身體安康，免除罪難的感應(以上均見《叁寶感應要略錄

　　卷一》)，像這樣的例子實在不少，是以藥師寺提倡修藥師法門是其來有自的。

　　(叁)慈恩會與“豎義加行”

　　“慈恩會”原來是紀念慈恩窺基大師的逝世紀念法會。慈恩大師的忌日是十一月十叁日，每年此刻在奈良的法相宗藥師寺和興福寺都會舉行這個法會，稱爲“禦忌法要”(紀念大師的法會)。這個法會起源于公元九五一年，而今成爲日本法相宗年度的盛會。嚴格說起來，慈恩會重點不在音聲修行，而是延續唐朝法相宗傳統的法會“豎義加行”，故此特別介紹。所謂的“豎義加行”就是一年一度法相宗的宗教師(也就是論師)的選拔會考。

　　豎義，又作立義，就是在佛教的論議大會中，就所定之論題向與會人士宣講，並接受辯論挑戰，也就是立宗辯論。事實上“豎義”的曆史，在佛教史上流傳已久，不論中印都非常流行。《佛祖統紀

　　卷叁十八》提到北齊時代：“相州彼岸寺鑒禅師講會，各各豎義，有一小僧，難問蜂起，殊爲可觀。”《續高僧傳

　　卷十四》則說到唐代釋智拔于貞觀十四年于清信士張英家“宿集，豎義開法華題”。然而不只是佛教界風行，連皇帝也感到興趣。《集古今佛道論衡

　　卷四》說顯慶叁年四月下诏佛道二教人士入宮，進行豎義辯論，這次法相宗代表大慈恩寺也有參與。可見“豎義”在過去非常流行。當然最有名的豎義要推法相宗的玄奘大師，在曲汝會上豎立《製惡見論》之義，降服了無數外道與小乘，威震五印度，獲得了“大乘天”的榮譽。由于法相宗的祖師是以豎義方式弘揚大乘佛法，因此這在法相宗來說是一項光榮的傳統。

　　舉辦“豎義加行”以前必先向法相宗祖師祈請，此時諷誦玄奘大師翻譯的《般若波羅蜜多心經》和安慧所作的《唯識叁十頌》兩部經論，完成了祖師的祈請後，豎義加行才正式開幕。事實上《心經》和《唯識叁十頌》是法相宗的日課，不只法相宗，就連後起的聖德宗也將這兩部經典列入日課。

　　“豎義加行”主要是以論議問答來作爲測驗的內容。會中提出論題並作最後評核的主考官稱爲“探題”，接受測驗之學問僧稱爲“豎義者”，也稱爲“論匠”，通過以後才能成爲宗教師。考試地點則在佛堂上慈恩大師畫像之前舉行，內容則是豎義者就論題立宗，而探題官針對論題質問或诘難，並批判豎譯者的解答是否得當，此動作稱爲“證義”。考試的過程都有專人將全部論議問答記錄下來。然而雖然慈恩會“豎義加行”到後來逐漸形式化，但是今天法相宗的僧人未能通過“豎義加行”的測驗就不能擔任寺廟住持，其重要性由此可知。在法相宗倡導下，豎義法式過去在該國非常普遍，興福寺之“維摩會”與藥師寺之“慈恩會”都是當年度日本佛教的盛事。慈恩會當中的“豎義加行”更特別是用來考選法相宗的學問僧，授與“講師”與“讀師”的資格，是法相宗的年度大事。

　　結論

　　由于法相宗的壽命太短，其音聲法門的相關資料太少，沒有人知道法相宗有哪些音聲法門，因此這個研究委實不易。然而，經過研究以後，才知道法相宗對音聲法門的貢獻，就是分析行法的相應條件。今天沒有人知道唐代長安城大慈恩寺的早晚課是什麼，但是很少人不知道萬法唯識的學說，法相宗是不存在了，但後來的禅宗、淨土，乃至西藏密宗，紛紛承繼瑜伽唯識的學理作爲基本教理，這說明了法相宗的成就可作音聲法門的根據。

　　另外，這次搜羅到日本法相宗的儀規，看到今天法相宗的傳統依然，不禁令人反省：過去的法相宗重視豎義，培養了優秀的論師，以摧伏外道邪見爲己任，在此方面也取得了優秀的成績，但或許是典籍失散得太厲害，日本道昭大師留下了受學玄奘大師禅觀指導的記錄，但中國卻沒有只字片語說到法相宗祖師們禅觀的成就，因此法相宗在會昌法難的打擊下一蹶不振，或許和他們重視講論有關。在此西藏佛教提供了借鑒，唯識教義成爲密教行者的常識，格魯派教甚且援引豎義的方式發展爲辯經的傳統，清晰的教理成爲密教修行的前行，在佛學教育上取得了卓越的成就。如是因，如是果，是佛教的修行核心議題，究竟來看，法相宗不是光說不練的教派，問題是在于：人家都已經說了，你該怎麼樣來練。

《萬法唯識，理在相應的音聲法門(賴靜涵)》全文閱讀結束。