論唯識學建立的意趣
肖永明
《唯識二十論》說：“安立大乘叁界唯識，以契經說叁界唯心，心意識了名之差別。”這裏明確指出唯識的建立是由唯心而來，因爲心、意、識、了這些只不過是名相上的差別而已，其意義並沒有實際的差別，所以，經中既然說了叁界唯心，那麼，也就可以說叁界唯識了。
但是，既然心、意、識、了這些只不過是名相上的差別，其意義並沒有實際的差別，那麼，在唯心之外又爲什麼還要再建立唯識呢？對此，《唯識二十論》沒有給出繼續的說明，其他唯識論師也沒有給出明確的論說。然而，這個問題是值得追問的。通過對這個問題的追問，我們可以進一步明了唯識學建立的意趣，從而更加准確地把握和理解唯識學的真正宗旨。
一、“心”與“識”的分際
應該說，“心”與“識”在佛教典籍中的運用，並不存在明確的區分。不僅在唯識學建立以前的佛教經論中，心、意、識常常通用，難以辨別，而且就是在唯識學建立以後的佛教經論中，心、意、識、了，也還是常常通用，仍然是通用無礙的。這是語言的歧義本性使然，我們並不企圖去進行人爲定義分別而使其各行其是，我們只是想從經論對它們的使用情況中找出實際存在的它們之間的實際分際，以明確它們各自大致的特色，進而了知唯識學建立的個中消息。
細細尋繹，其實，心與識在經論中還是分別有各自的內在角色定位的。這一點，從早期佛教經典《阿含經》就隱約開始了。《雜阿含經》說：“世尊告諸比丘，當觀色無常。如是觀者，則爲正觀。正觀者，則生厭離。厭離者，喜貪盡。喜貪盡者，說心解脫。如是觀受、想、行、識無常。如是觀者，則爲正觀。正觀者，則生厭離。厭離者，喜貪盡。喜貪盡者，說心解脫。如是，比丘，心解脫者，若欲自證，則能自證。我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。如觀無常，苦、空、非我，亦複如是。”這裏，“識”只是所謂“色、受、想、行、識”五蘊之一蘊而已，而“心”則是解脫的主體。觀“色、受、想、行、識”和合“我”身體之五蘊“無常、苦、空、非我”，那麼，“我”之“心”則解脫。
這種思想，在後來的大乘般若經中也一以貫之，延續了下來。《心經》說：“觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受想行識，亦複如是。舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界，無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得，以無所得故。菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無挂礙。無挂礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。”這裏的理路也是，觀“色、受、想、行、識”五蘊乃至十二處、十八界等等諸法“空”，那麼，“心無挂礙”，“究竟涅槃”。在這裏，識也只是諸法中之一法而已，而心依然是涅槃解脫的主體。
也許正是因爲這些種種線索所致，窺基才在《大乘法苑義林章》中說：“由心集起采畫爲主之根本，故經曰唯心；分別了達之根本，故論稱唯識。”“心”以集起采畫爲其功能，“識”以分別了達爲其功能。從集起采畫這種功能來看，心可以稱之爲“一心”；從分別了達這種功能來看，識則可以稱之爲“分識”。當然，這“一心”與“分識”之間也還是存在著它們固有聯系的，所以，窺基在做這種區別的同時也明確說“識者心也”。
但是，應該說，在唯識學經典中，心與識的角色逐漸發生了變化。在由“五蘊”一蘊之“分識”變爲“眼耳鼻舌身意”六“識”，再變爲“眼耳鼻舌身意末那阿賴耶”八“識”以後，心則由主體之“一心”轉變爲八識中阿賴耶識的專稱，甚至逐漸地，“心”的稱謂及其色彩最終完全從八識中淡出了。
這是爲什麼呢？
這與唯識學的建立意趣有關。作爲解脫主體的一心，多多少少會被帶上一種“我”的色彩，成爲入道的障礙，並且一心過于籠統，不便于建立分明的觀行次第。
事實上，唯識學意趣建立的過程，就是主體“心”的色彩從唯識思想中逐漸淡出的過程。當然，這其中確實存在一個過程。
一、 無相唯識的化入
從根本佛教之“無常、苦、空、非我”觀，到大乘般若經系“空、無所得”義，佛教對世間法破斥出離之意已達極致，但這也會産生惡趣空、斷滅空的流弊。爲了對治這種流弊，中觀學系于空無所得義之外開出“中道”法流，主張不落兩邊的中道：“不生亦不滅，不斷亦不常，不一亦異，不來亦不出。” (龍樹《中觀論》)在中道中觀思想看來，只有不落生滅、斷常、一異、來出等有無兩邊，才能不執實法、不執頑空而趣入中道解脫。
持守中道，不落兩邊，確實是破除實法、頑空之執的殊勝法門，也正因此，中道中觀思想産生了很大影響。但是，也由于中道中觀思想是從般若經空無所得義開出，因此也還是從遮诠“空”的意義上來開出中道中觀思想，當然，比起般若經系純粹的諸法空無自性的遮诠法，中道中觀之不落實法、頑空兩邊的遮诠法，已多多少少帶有了一定的表诠色彩，所以才有進一步的“叁是偈”： “衆因緣生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義。”(龍樹《中觀論》)不過，這種即空即假的中道義诠說雖然帶有了一定的表诠色彩，但還只能說是遮中之表而又表而未诠。
中道中觀思想的遮中之表的進一步開顯，就當然地成了中觀之後興起的瑜伽行一系思想的起始因緣了。由于“分別了達”爲“識”，而識所分別了達的爲“境”，這樣，與外境直接相對的就是對外境能分別了達的“識”，但“心”只不過是對“識”的進一步集起采畫而已，並不與“境”直接相對，所以，從對法相勘而入中道的中觀方法論意義而言， “識”與“境”，而非“心”與“境”，可以成爲一組對法相勘而入中道。事實上，瑜伽行派的開宗論師，就還是從中道對法的意義上進一步開顯唯識思想的。《辯中邊論》中說：“頌曰，虛妄分別有，于此二都無，此中唯有空，于彼亦有此。論曰，虛妄分別有者，謂有所取能取分別。于此二都無者，謂即于此虛妄分別，永無所取能取二性。此中唯有空者，謂虛妄分別中，但有離所取及能取空性。于彼亦有此者，謂即于彼二空性中，亦但有此虛妄分別。若于此非有，由彼觀爲空，所余非無故，如實知爲有，若如是者則能無倒顯示空相。複次頌曰，故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。論曰，一切法者，謂諸有爲及無爲法。虛妄分別名有爲，二取空性名無爲。依前理故說此一切法非空非不空。由有空性虛妄分別故說非空，由無所取能取性故說非不空。有故者，謂有空性虛妄分別故。無故者，謂無所取能取二性故。及有故者，謂虛妄分別中有空性故，及空性中有虛妄分別故。是則契中道者，謂一切法非一向空，亦非一向不空，如是理趣妙契中道，亦善符順般若等經說一切法非空非有。”初期瑜伽行派思想要建立“虛妄分別有”，但又不能是佛教所根本破斥的“實法有”，就必須將之與“空”相通，將其建立在“空性”上，成爲“虛妄分別中有空性”、“空性中有虛妄分別”，這樣，就契合了中道，既不落實法有一邊，又不落頑滅空一邊。也就是說，初期瑜伽行派思想以虛妄分別有區別于實法有，以空性區別于空，這樣，既有進一步的表诠開顯，又與遮诠不違背，在表中有遮中與遮中有表的中道中觀思想相隨順，“亦善符順般若等經說一切法非空非有”。
顯然，初期瑜伽行派思想建立虛妄分別有而進行表诠開顯的信心和方法都還是不足的。本來，將虛妄分別有和實法有分別開來，將它們與空性和空分別相對待，那麼，虛妄分別有與空性就可以作爲表诠的範疇，與作爲遮诠範疇的實法有與空，區別爲兩個不同的層面，從而表诠與遮诠就可以在兩個不同層面並行不悖了。可是，初期瑜伽行派思想還是將自己限定在表中有遮的途徑中來建立一種可以稱之爲無相唯識的思想。
正是由于對作爲虛妄分別有的識的妙有內涵還沒有完全開顯，“識”作爲虛妄分別有而在性質上與實法有就還有著更多的聯系，因而，“識”與作爲實法有的“境”終于還是被作爲對法之兩邊而被破斥，以入于中道，並“善符順般若等經說一切法非空非有”。所以，《辯中邊論》進一步說：“頌曰，識生變似義，有情我及了，此境實非有，境無故識無。論曰，變似義者，謂似色等諸境性現。變似有情者，謂似自他身五根性現。變似我者，謂染末那與我癡等恒相應故。變似了者，謂余六識了相粗故。此境實非有者，謂似義似根無行相故。似我似了非真現故，皆非實有。境無故識無者，謂所取義等四境無故，能取諸識亦非實有。複次頌曰，虛妄分別性，由此義得成，非實有全無，許滅解脫故。論曰，虛妄分別，由此義故成非實有，如所現起非真有故。亦非全無，于中少有亂識生故。如何不許此性全無？以許此滅得解脫故。若異此者，系縛解脫則應皆無，如是便成撥無雜染及清淨失。……頌曰，唯所執依他，及圓成實性，境故分別故，及二空故說。論曰，依止虛妄分別境故，說有遍計所執自性。依止虛妄分別性故，說有依他起自性。依止所取能取空故，說有圓成實自性。……頌曰，依識有所得，境無所得生，依境無所得，識無所得生。論曰。依止唯識有所得故，先有于境無所得生。複依于境無所得故，後有于識無所得生。由是方便得入所取能取無相。複次頌曰，由識有得性，亦成無所得，故知二有得，無得性平等。論曰，唯識生時現似種種虛妄境故，名有所得。以所得境無實性故，能得實性亦不得成。由能得識無所得故，所取能取二有所得，平等俱成無所得性。”
一方面，這裏將“識”變現的“有情我及了”統稱之爲“境”，將之判爲“實非有”，再將“識”作爲“境”的對法一並破斥…
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