..續本文上一頁解脫之學。
(二)萬法因緣生，唯識所現。王恩洋認爲，唯識宗主要說叁界唯心和建立阿賴耶識。唯識依據華嚴“一切從心轉”和般若“緣起性空、性空緣起”兩大原則，建立起有爲緣起論。同時，依據“八識二無我”，和“心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無余”的聖言，確定出心法八識。《大日疏抄》：“如說蘊阿賴耶覺自心本不生，即攝諸經八識”，講出阿賴耶是緣起的根本。八識中依阿賴耶識積集諸法的種子，生起種種現行，故阿賴耶識也名爲種子態識。有了根本所依的心識，自會依所藏的識種生起前七現行態識。第七末那識，恒審思量第八識爲我，而稱之爲“意”。以意爲根及染汙依，于是生起能夠了別外境的“識”。依于十八界，産生眼耳鼻舌身意六識。因此心意識叁者，就成爲具體的八識。
識是我人的存在方式，有兩種狀態：一是種子態識，二是現行態識，兩者之間的關系集中體現在“熏習”上。現行態識具有“生滅、勝用、增減、與的熏共和合”性，而能爲能熏；種子態識具有“可熏、無記、堅住、與能熏共和合”性，而爲所熏。有了能熏與所熏體，自然會熏習成種子。種子本身具有 “刹那滅、果俱有、恒隨轉、性決定、待衆緣、引自果”六大功能，因而種子成爲生起宇宙萬法的內在因果形態。種子具有親生自果的功能潛力。從能生角度立“種子”名，從所生角度立“現行”名，種子是因，現行是果。因與果、種子與現行是相對而言的，種子生現行，現行生種子，前滅後生，有如瀑流，亘古不息者。正如希臘哲學家赫拉克裏特士所說的那樣，“人不能兩次立足於同一河流之中，因爲水是流轉變動的”。在這前滅後生的隨轉中，具有“叁法”和“二重因果”。古德曾說:“種子生現行、現行薰種子，叁法(種子、現行、薰習)輾轉，因果同時”。《阿毗達磨經》曰:“諸法於藏識，識於法亦爾，更互爲果性，亦常爲因性”。可見，唯識“種子”說的建立，保證了內在因果律的必然性，有效地把“已作不失，未作不得”的必然因果原則刻畫出來。
唯識是遮心外實我實法，並不否認諸法的存在。諸法雖多，究竟不出心王、心所、色法、不相應行法、無爲法。《成唯識論》雲：“識言，總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相見，分位差別，及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，叁分位故，四識性故，如是諸法皆不離識，總立識名。唯言，但遮愚夫所執定離諸識實有色等。若如是知唯識教意，便能無倒善備資糧，速入法空，證無上覺，救拔含識生死輪回，非全撥無惡取空者，違背教理，能成是事。故定應信一切唯識。”也就是說，心王是識的自體，心所是識的相應，色法是識的所變，不相應是識的分位，無爲是識的實性。《成唯識論》設十大方便，來說明一切緣起事相唯是心識所現，離於能現的心識，便沒有所現的諸法。現僅從五處略而言說。
1、從聖教上證成識變
《解深密經·分別瑜伽品》說：“此中無有少法能取少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現”。《唯識學探源》對其作解釋說：“經說凡是我們所認識到的一切，並沒有一種所謂客觀獨立存在的本質，當我們心識現前時，心上必然的現起一種境界相。因了錯誤的認識與執著，覺得他是離心存在的外境。實際上，那所認識的境相只是知心現起的影子”。《厚嚴經》說：“一切唯有覺，所覺義皆無，能覺所覺分，和自然而轉”。此明由識的自體分，而有見相二分的自然轉起。“如愚所分別，外境實皆無；習氣擾濁心，故似彼而轉”。無知的凡夫，由于無始來的煩惱習氣擾濁了心的緣故，不知所認識的外境，是由內識的變現，誤認他爲外在的實我實法。“爲對遺愚夫，所執實我法，故于識所變，假說我法名”。聖者爲欲打破衆生的妄執，特在諸識變現的見相二分上，隨順世間的妄情，假施設我法的名字，實際一切我法相的外境，都是依識體所變現的，離開了識的自體，根本就沒有如凡夫所妄執的外在的實我實法可得。
不特是大乘經中孕育著這個思想，就是初期的《阿含經》中也有其思想線索，如《長阿含·堅固經》：“何由無四大？地水火風滅？何由無粗細及長短、好醜？何由無名色，永滅無有余？應盡識無形、無量自有光、此滅大亦滅，粗細、好醜滅，于此名色滅，識滅余亦滅”。一切物質都是隨精神所轉的，精神存在，物質就存在；精神散滅，物質也散滅，絕沒有獨立的物質存在著。
其他如《十地經》說“叁界唯心”，《維摩诘經》說“有情隨心垢淨”，《雜阿含經》說“心種種故色種種”，無一不是發揮識變的真義。
2、從理論上建立識變。現象界的萬事萬物，常人總以爲它是真實有的，並認爲是固定不變的，其實從理論方面，發現它原來根本並非如此。如青黃赤白的顔色，在表面上看似乎各有其特性，但深一層看，不特和集的粗色，沒有其固定性，就是極微也沒有其實性。假使說有特定的不變性，那就不應隨人心的轉變而轉變，可是事實不然。如人在適意時所見到的一切，一切無是微妙美滿的，充滿生機的；但到心境不愉快時，那所見的景物，就覺全是灰色的，對此生起淒涼之感！由此證知一切境相，都是隨人的心識轉移的，其本身沒有絲毫的獨立不變性。
3、從實踐中體驗識變。修靜慮而得心自在的菩薩，從定慧的實踐中，産生殊勝的意解力，得隨心自在智而轉，就可隨心所欲的轉變一切；如變大地爲黃金，化長河爲爲酥酪，要將什麼外境變成什麼東西，無不得心應手。《成唯識論》卷七說：“已證得心自在者，隨欲轉變地等皆成”。外境如果是實有自性，就不應隨定慧實踐者的心智巧轉變而轉變，既隨他的轉變而轉變，就證明沒有離心獨立的客觀存在體。
4、從業力上說明識變。《二十頌》言，江河中的流水，在具福業的天人看來，是廣大無垠的碧琉璃；在造罪業的餓鬼看來，就成爲一團猛烈的火球，或是一堆穢濁的膿血；而在傍生界的魚蝦見了，則是一座美麗的水晶宮，爲安身立命的所在；然在我們人類看來，這不過是一大江河的清冷流水而已。又如人類所見的糞穢，不論什麼時候，總覺得它是龌龊不淨，避棄唯恐不遠；但在傍生界如狗類等，卻把它當作淨妙飲食、無上佳肴。所以業力的不同，所見就必然差別，也必然是各自識變，無實外境。《攝大乘論·增上慧分》說：“鬼、傍生、人、天，各隨其所應等事，心異故，許義非真實”。外境的非實有性，在此不是更得以證明了嗎？
5、從譬喻中顯示識變。佛陀說法常常以夢喻，來顯示覺時在一切時、一切處，所見、所聞、所覺、所知的種種境界，也如夢境一樣非實有，是心識變現的幻相存在。如熟睡時，夢見伊戰克與美英聯軍相戰時，似覺到隆隆的砲聲、飛機導彈的轟炸聲曆曆在耳；甚至嗅到*的氣味，深感窒悶；戰況明明在前，觸到飛下來的彈片，還在微微的隱隱作痛。所以夢時，無不認這情景是逼真的，是實在的；但一夢醒來，方覺曉這所有的一切，都無所有的，都是吾人心識所變現的。
(叁)、唯識學開演二元性認識關系，主張主客同步作用。
西方的康德哲學，從研究主體入手，提出先天的概念，認爲我們的主體有其先天的認識形式，而這種認識形式對于知識而言，起著決定的、仲裁的作用。通常所謂的知識，是盡可能地符合于客觀對象，以客觀對象作爲決定的依據，康德顛倒此知識與對象的關系，突出主體在認識中的地位，不是知識必須符合對象，而是對象必須符合主體的認識形式。而唯識學認爲，自心生起時，客觀世界也同時生起；當心滅時，客觀世界也隨之而滅；兩者是相互依存的網絡，缺一不可。因此這種主客的同步作用，對于康德的知識來說，則是一種沖激，兩者也由此而有天壤之別。事實上，當心識去分別客觀世界，其實就是分別主觀上的客觀世界。《解深密經》雲：“若彼所行影像，即與此心無有異者，雲何此心還見此心？善男子！此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現”。可見，客觀世界是從內心所生的，當你心去分別境時，實在就是分別自已的心識。西方哲學說：“世界是意識的表象”，“我思故我在”，同樣反映出客觀世界是心識所造。若知一切皆是心識所現，如夢如幻，便是最極正確的認識，其宇宙是出世間，其人即是佛。《維摩诘經》雲：“能善分別諸法相，于第一義而不動。”若不達人生宇宙是心識所現的影像，如夢如幻，便是無明，其宇宙即是有漏世間，其人即是凡夫。《華嚴經》雲：“叁界心心所，皆虛妄分別”。《壇經》所說：“一念迷即佛是衆生，一念悟時，即衆生是佛”。這說明人們的主觀認識決定一切：認識正確，行爲正確，得果正確；認識不正確，行爲不正確，得果不正確；認識高尚，行爲高尚，得果高尚；認識低級，行爲低級，得果低級。
以上叁種道理相互融攝，成爲唯識教理的特質，也是真俗相圓融，能通于世出世間的真谛。
叁、唯識行之特質
諸修行者依照唯識的教理，運用漏無漏現比量智慧，進行福慧雙修、真俗圓融的大士行，是爲唯識行。唯識的行，是完滿地證得大菩提大涅槃二轉依果的方便法門，廣泛地攝被五種姓，普及叁乘，在聞熏、觀行、修習、對治、證次五個方面，都顯現出其相應的特質。
(一)聞熏，就是正聞熏習。衆生由于虛妄分別，顛倒錯亂，起惑造業，感受長夜生死之苦，從而希求出世寂靜之樂，生起出離心，隨緣而適應。此後再認識到世間安樂的害處，生發厭離心。由此本著與生俱來的慧力，親近善知識，聽聞正法，接受聖教正理之熏習，內在的心體漸得安住于善所緣，自然生發通達無我真實的智慧，以此慧來斷世間系縛的根本，于是獲得解脫。《成佛之道·偈頌》雲：“由聞知諸法，由聞遮諸惡，由聞斷非義，由聞得涅槃。”
(二)觀行，就是如理作意…
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