..續本文上一頁爲詳細，對部派佛教之敘述則顯得較爲簡略。7

　　趙國森在《佛家經論導讀叢書——解深密經》第二章第二節“心、意、識思想的演變與分析”中也論及阿賴耶識提出之所以然，並且認爲“瑜伽行派在心意識的理論上，最初也是和部派一樣，在顯現的前六識上，建構一個潛隱的微細意識，即所謂阿賴耶識”8。

　　前人的研究成果皆表明了阿賴耶識的提出並非瑜伽行派的臆造，非爲無本之木、無源之水，而是有其淵源的，瑜伽行派的阿賴耶識，是在《阿含經》和部派佛教中的阿賴耶識思想基礎上，通過整理和演繹而來的。筆者在整理前人研究成果的基礎上，認爲在《阿含經》和部派佛教的教義中，確實存在著阿賴耶識思想，但這並不能說明唯識學上的阿賴耶識，就是從《阿含經》和部派佛教中的阿賴耶識思想發展而來的。並嘗試從另一個角度來看待《阿含經》和部派佛教中存在的阿賴耶識思想。說明唯識學上的阿賴耶識不是由《阿含經》和部派佛教中的賴耶思想發展而來，而是出自于大乘經典。因此，本節擬從《阿含經》中的賴耶思想、部派佛教中的賴耶思想、大乘經典中的賴耶思想來探討這個問題。

　　(一)《阿含經》中的賴耶思想

　　阿含是梵文Agama的音譯，亦譯作阿伽摩、阿含暮等，意譯爲法歸、無比法、教傳等。據佛典記載，釋迦滅後，五百弟子集于王舍城，由阿難誦出經，優波離誦出律，由此形成了佛教叁藏中的經和律兩大部分，這就是佛教史上的第一次結集。這第一次結集，由阿難誦出的經藏就是《阿含經》。公元前後，佛典傳入中國，《阿含經》亦隨之傳入，隋唐以後，臺、賢判教把阿含斥爲小乘，認爲阿含是佛爲根機淺者所說之法，故使《阿含經》束之高閣，湮沒達千余年。

　　這種思想甚至影響到日本，日本在很長時期內也不重視《阿含經》。到19世紀末，留學歐洲的日本學者接觸到南傳巴利語系的佛教聖典——《五(部)尼柯子》，他們對照北傳漢譯《四阿含》，並且參照18世紀來歐洲學者研究印度、中亞細亞等地的手抄經典的成果，了解到《四阿含》與《五部尼柯耶》是原始佛教、部派佛教時期公認的佛教聖典，是佛陀根本思想以及言行的最早記錄9。于是《阿含經》受到了近代學界和教界的重視，並有了“根本佛教”之稱。

　　《阿含經》中的阿賴耶識思想主要體現在十二緣起和十八界的教義中。通過考察十二緣起和十八界的教義，我們發現有一個除前六識外另存在的心識，這個另存在的心識和唯識學上的阿賴耶識有什麼關系呢？

　　1、十二緣起與阿賴耶識

　　阿含最根本的教義是十二緣起說，如果要從阿含經典裏找出唯識學中阿賴耶識的思想，雖然可以從多方面加以考察，但主要的著眼點還在十二緣起，因爲大乘唯識學一些論典中，就有以十二緣起中的識支來證明阿賴耶識的存在。《顯揚聖教論》引緣起支中的識支來證明阿賴耶，如論卷一說：

　　雲何知有此識？如薄伽梵說：無明所覆，愛結所系，愚夫感得有識之身。此言顯有異熟阿賴耶識。又說：如五種子，此則名爲有取之識。此言顯有一切種子阿賴耶識。10陶靜《成唯識論》中亦以名色與識互爲依來證明阿賴耶識，論曰：“又契經言：識緣名色名色緣識，如是二法輾轉相依，譬如蘆束俱時而轉。若無此識彼識自體不應有故 。”11實際上在《阿含經》中只承認前六識，而不承認有阿賴耶識的。但具體分析十二緣起中的識支，我們發現其中的識支決不是前六識所能承當的，它和阿賴耶識存在著千絲萬縷的關系。首先，從名色與識支的關系上分析，第四支“名色”支中的“名”是指受、想、行、識四蘊，這第四支中所含之“識蘊”與和第叁支中的“識”到底是什麼關系？這是一個問題，如果說“識緣名色”中的識還是指意識的話，那人的身心中就有二意識，但是這裏的二識絕不能認爲是同一個識，因爲此中的識與名色的關系是更互爲緣，是同時相依共存的，如《雜阿含經》(卷十二

　　二八八經)，曾用束蘆作喻，來說明它們的相互依存：

　　譬如叁蘆立于空地，輾轉相依而得豎立。若去其一，二亦不成立；若去其二，一亦不立；輾轉相依而得豎立。識緣名色，亦複如是，輾轉相依而得生長。12

　　同一個識絕不能說更互爲緣，所以此中二識不是指同一識；同時，前六識是有間斷的，而識與名色更互爲緣的識卻明顯具有執持根身之用。所以，如果站在聲聞乘六識論的立場，對于這些問題是很難自圓其說的；其次，從十二緣起中“識”支是指入胎識考察。《長阿含經》卷十《大緣方便經》中說：

　　阿難！緣識有名色，此爲何義？若識不入母胎者，有名色否？答曰：無也。若識入胎不出者，有名色否？答曰：無也。若識出胎，嬰孩壞敗，名色得增長否？答曰：無也。阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色。我所說者，義在于此。阿難！緣名色有識，此爲何義？若識不住名色，則識無住處，甯有生老病死憂悲苦惱不？答曰：無也。阿難！若無名色，甯有識不？答曰：無也。阿難！我以此緣，知識由名色，緣名色有識。我所說者，義在于此。13

　　這段經文，說明了胎兒的形成必須有“識”入母胎，這入母胎的“識”一般稱爲“入胎識”，這“入胎識”指的是什麼呢？是十二緣起支中的第叁“識”支，當父母結合時，主體的心識，由于業力的牽引，于一刹那投入母胎，吸取父精母血，使生命增長廣大起來，以至成人。《阿含經》中這一入胎識的勝用，前六識很顯然不具備。但在大乘唯識學上的阿賴耶識卻具有此用，根據大乘唯識學的觀點，有情從一生命的終結到下一期生命的開始，中間是“中有”階段，在“中有”中存在的第八阿賴耶識可以進入另一個軀體，吸取父精母血，也即是識與名色的結合，這樣胎兒便可以成熟、增長，形成一期的生命。

　　由以上兩點可以看出，《阿含經》中雖然沒有說到阿賴耶識，但十二緣起中的識與名色互爲緣的關系顯示出了在六識外另有一個心識存在，而且，從識是“入胎識”這一功用來看，顯然和賴耶的功用相同。故而十二緣起的第叁“識”支在後來的唯識家看來，它指的是阿賴耶識。

　　2、十八界與阿賴耶識

　　所謂十八界是把宇宙間一切存在物分爲十八類。其名目爲：眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界。

　　這十八界事實上就是六根、六境和六識。界有差別、體性、原因等意義。十八界就是把宇宙諸法分析成這十八種要素；亦即是宇宙諸法是由根、境、識所構成的，而根境識叁者各有六種，便成十八界。具體分析此十八界，我們不難發現在認識對象時，必須要有主觀的認識工具——六根，與六根的對象六境，再加上對此作意，才會有眼等六識的認識作用産生，如此則成十八界。

　　在原始佛教中的十八界，與心識有關是眼、耳、鼻、舌、身、意的六識，這六識的生起是因爲眼根觸色境而生起眼的認識作用，乃至意根觸法界而起意的認識作用。首先對眼識界至意識界的六識界作一考察。六識的識是認識作用，也是認識主體。譬如“緣眼(根)與色(境)，而生眼識”的眼識，被認爲是依眼而生的認識作用，但是“根、境、識叁者和合就是觸”的識，被認爲是認識主體。所以對于六識界的界定是這樣的：眼識界，作爲視覺的認識主體的要素，或視覺的認識作用；耳識界，作爲聽覺的認識主體的要素，或聽覺的認識作用；鼻識界，作爲嗅覺的認識主體的要素，或嗅覺的認識作用；舌識界，作爲味覺的認識主體的要素，或味覺的認識作用；身識界，作爲觸覺的認識主體的要素，或觸覺的認識作用；意識界，作爲知覺的認識主體的要素，或知覺的認識作用。考察這六識，我們發現這裏的六識確實是指前六識，並沒有阿賴耶識的存在。

　　然而，如果探討十八界中的意界和六識界的關系時，這其中就有問題出現了。因爲如果把六根、六境的十二處當作一切法，那麼十二處中的心就是意根。如果把十八界當作一切法，那麼在十八界中屬于心的就是意根界和六識界的七界。在十二處裏，意根就是心的全部；但在十八界裏，還要加上六識界。如果這樣的話，十八界中的意根界便不能說是心的全部，這意根界和前六識是不盡相同的心識，這識應該指何識呢？這識所指在《阿含經》中沒有回答，或者說根本用不著回答，但這說明了在六識之外還有另一個心識的存在。這種思想，到了部派佛教時期，就把它直接作爲細心建立的聖教根據。因爲六識所依六根，前五識所依的是色根，而意識所依的是心根，而這意識所依的心根，部派學者認定他就是六識外的細心。後代的大乘唯識者，以細心爲賴耶，所以我們不能不說阿賴耶識思想，與《阿含經》中的十八界有著非常深切的關系。14

　　通過以上對《阿含經》中十二緣起和十八界教義的考察，我們發現這些教義都暗含著在六識之外有另一個心識存在，這個除六識之外另存在的心識指的是什麼呢？在《阿含經》中並未作說明，但後來的唯識學者則認爲此另存在的心識就是指阿賴耶識。當然，如果從實際來看，應該說在《阿含經》中還沒有提到除六識外另有一個心識存在，更別說阿賴耶識的存在。但是其教義所顯卻確實有除六識外另存在的一個心識，且此心識的功能，在唯識學上的阿賴耶識同樣具有，從這點上來看，我們可以說《阿含經》十二緣起和十八界的教義中含有阿賴耶識的思想。

　　(二)部派佛教中的賴耶思想

　　所謂部派佛教，據《大毗婆沙論》、《異部宗輪論》等載，佛陀入滅後百余年，因大天比丘高唱“大天五事”，要求教團承認，教團遂首度分裂爲反對派之上座部與贊成派之大衆部，而後再分裂達二十部之多，佛教史上把這分裂了的各教團派別總稱爲部派佛教。

　　在部派佛教中，與唯識學上阿賴耶識關系非常密切的是各…

《略述唯識學對賴耶存在的論證(上恒法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…