禅與唯識關系論辨
南京金陵刻經處 肖永明
關于禅，有些判斷，似乎已經是明白無疑的了，譬如，禅宗于中國初傳時期曾以《楞伽經》印證，那麼，禅從源頭上與唯識有關系，而至六祖慧能因《金剛經》而悟道，那麼，禅又人歸般若性海了，但最終，禅又是佛教中國化的産物。這些論斷都有事實依據，可以說都是毋庸置疑的，不過，這些事實之間，似乎又存在著明顯的矛盾，顯然，對于禅，雖然已經有無數論述了，但還必須進行深入分析。
一、禅宗初傳與《楞伽經》、大乘禅
對從達摩至慧能的禅宗初傳曆史，呂澂先生與印順法師都有過十分精彩的論述。呂澂先生在《禅學述原》中，將慧能之前的禅宗傳衍，分爲叁系叁期：“可、璨爲一系，予名之爲楞伽禅，依據則爲《勝鬘》、《楞伽》也……其思想實受之于劉宋求那跋陀羅(譯《勝鬘》、《楞伽》者)。信、忍爲一系，予名之爲起信禅，依據乃爲《起信論》，其思想實受之于北魏菩提流支。慧能又爲一系，予名之爲般若禅，其據爲《金剛經七句義釋》(無著《金剛經淪》)，其思想實受之于隋達磨笈多。”山在呂澂看來，初期禅宗，無論是依據《楞伽經》，還是依據《起信論》、《金剛經論》，其真正經論理據都在大乘瑜伽一系，但又都有他們自己的解讀發揮。
與呂澂先生有所不同，印順法師認爲，“達摩禅的傳承，是被看作楞伽禅之傳承的。所以早期的燈史，如《傳法寶紀》，《楞伽師資記》，在序言中，都引證了《楞伽經》文。弘忍弟子曹溪慧能的法門，實際上也還是《楞伽》的如來禅。”而“以“楞伽印心”，達摩所傳的禅法，本質是“如來藏”法門；“如來禅”就是“如來藏禅””在印順看來，初期禅宗之以《楞伽經》印心，體現的卻是如來藏思想，因爲《楞伽經》說：“此如來藏藏識，一切聲聞緣覺心想所見，雖自性淨，客塵覆故，猶見不淨，非諸如來。”所以，“達摩開示道育、慧可說：“深信—切含生同一真性，但由客塵妄覆，不能顯了”，確爲如來藏的教授。”
然而，大乘瑜伽行一系與如來藏思想是有很大區別的，而初期禅宗之于《楞伽經》而關涉瑜伽行與如來藏二者之焦點，其實並不在瑜伽行與如來藏之任何一邊，而是別有發明，這便是所謂的“心”。當然，這別有發明之“心”，在《楞伽經》中確實是有其線索依據的，這正如印順法師所說：“如來藏法門，弘通于(由)東(而)南印度；阿賴耶緣起說，弘通于(由)西(而)北印度。各別的發展，而又結合起來的，是(《勝鬘經》開端)《楞伽經》的“如來藏藏識心。””
《楞伽經》確實是既講“藏識”、“識藏”、“八識”，又講“如來藏”的，但在“藏識”、“如來藏”之外，《楞伽經》還講了“心”，既講了“如來藏心”：“雲何成白性
謂離名相事相妄想，聖智所得及自覺聖智趣所行境界，是名成自性如來藏心。”又講了作爲“藏識”(“識藏”)的“心”：“色等及心無，色等長養心。身受用安立，識藏現衆生。心意及與識，自性法有五。”同時，《楞伽經》還處處單獨說“心”：“大乘諸度門，諸佛心第一。”“顯示一切說，成真實相，一切佛語心。”其實，初期禅宗之重視“心”，其“心”之以《楞伽經》印可，確實帶上了《楞伽經》的特質，即此“心”既是“如來藏心”之“心”，又是作爲“藏識”的“心、意、識”之“心”，並且，此“心”又有了既不同于“如來藏”又不同于“藏識”的自己的特質。
一方面，作爲初期禅宗印心的宋譯四卷本《楞伽經》，將“心”作爲了“藏識”、“識”的“底層”：“外境界風，飄蕩心海，識浪不斷。”另一方面，《楞伽經》又將“心”作爲了“如來藏”的“表層”：“離名相事相妄想，聖智所得及自覺聖智趣所行境界，是名成自性如來藏心。”也就是說，“心”在這裏成了介于妄(“藏識”、“識”)真(“如來藏”、“佛性”)之間的一個層面。比起“八識”之紛繁與“如來藏”之深隱，“心”對于中國文化傳統中的人來說，當然是更容易把握的，這也許正是傳言達摩所謂“吾觀漢地化道者，唯與此經相應”的言下之意了。
並且，作爲修禅法門，達摩之所傳，本來應該是專注于禅定的修持上，即在“心”的表層的分別事識上做深入“心”的底層的如來藏的功夫。而所謂禅定，本來是講究“靜慮”、“思維修”(禅)和“等持”、“境一性”(定)的，其實是在第六意識上做定的功夫的。這本是原始佛教之後小乘佛教所特別重視的，但小乘禅定“住影像，影像遂爲其弊；大乘善用影像，乃能去影像而住實相。”所以，小乘重“定”而大乘重“散”，後來以“定心”、“散心”件別之，其實，究實而論，小乘禅定旨在第六意識上做定的功夫，而大乘之禅則在所謂散心即五、六識上做攝持的功夫。
大乘禅如何在所謂散心上做攝持功夫呢
《楞伽經》就重點诠釋了“離影像、住實相”這個法門，它“以小乘之戒、定、慧爲本，而建立離影像、住實相于如來藏，故名真如禅、如來禅也。”所謂“離影像、住實相”，實際就顯現爲在散心狀態中以不住而爲攝持之法而使心人于不一不二之五分別之境。
按呂澂先生的說法，大乘瑜伽禅之特色更顯著地體現在曾經非常盛行的無著《金剛經七句義釋論》上：“《七句義》談禅，殊于通常者有四：(一)攝持散心(不重打坐)，特提法門名不失道，意謂心從定出，須攝持一如在定，故于散心多作工夫。此即《金剛》須菩提叁問(雲何住
雲何修行
雲何降伏其心
)之雲何降伏其心(散心)之義也。《金剛》談禅，不在定而在散心，是爲中土一向所未聞者。(二)以不住爲方便。欲使散心恒定，須令心有所住，此即叁問之應雲何住義。既言不住，胡謂令心有住耶
瑜伽本宗言不住者，以安住第一義故，白不住于色、聲等也。(叁)修行分十八住，每住皆通叁義，均住第一義。故不住爲唯一法門。(四)約十八住爲叁地，謂信行、淨行、如來。初十六住爲信行地，十七爲淨行，十八爲如來地。而以淨行爲證道，證道即人如來地更五次第，故以金剛爲譬，初、後闊，中間狹(
)，初猶信行，後猶如來，中如淨行。意謂初、後爲時悠久，淨行最狹，只證道一念也。故有頓悟成佛之義。由此四義，可見《七句義釋》談禅之特色也。”從呂潋論述可以看出，初期禅宗，甚至後來發展，都與《金剛經論》所體現的大乘瑜伽禅思想有著很大的相似性。盡管就此而說禅定思想直接受了《金剛經論》的影響還沒有直接的文獻佐證，但可以肯定的是，禅宗之禅，與大乘瑜伽行派唯識思想有著遠遠超出一般論者所意識到的關聯。
二、禅之“心”與瑜伽行之分別事識
初期禅宗發展至後來，更明確地以“直指人心，見性成佛”爲宗旨，但從大量的禅文獻所記述的禅門公案機緣來看，禅門功夫更主要地還是集中在了對心識的參究攝持上了。即主要還是通過對分別事識的參究貫通而穿越分別執著之羁絆，人于五分別之心地，進而達至無來無去之真如佛地。以初期禅門的具體參修之法而言，已可見出這一端倪：“正授法時，先說法門道理修行意趣。然後令一字念佛：初引聲由(
)念，後漸漸沒(低
)聲，微聲，乃至無聲，送佛至意；意念猶粗，又送至心；念念存想，有佛恒在心中，乃至無想盍(盡
)得道。”印順法師對此修法解釋道：“傳授時，先開示法門道理，然後教授禅法。以念佛爲方便：先念“一字”佛，就是只念一個“佛”字。先引(長)聲念，漸漸地低聲念，再漸漸微聲念，聲音輕到只有自己聽到。再不用出聲音念，而是意想在念佛。意想，還是粗的，更微細的是心念。心，應指肉團心中(通俗是以此爲心理作用根源的)，意識源頭，存想有佛在心中。這還是有想的，更微細到想念不起，心佛不二，即心即佛，那就是得道開悟了。這是“念佛，、“淨心，的又一方便。”從這種可稱之爲“念佛禅”的法門中，我們可以明顯地看出初期禅宗修持過程是由識而心的。先念“佛”字而漸漸輕到只有自己聽到，這裏顯然是以耳識爲修法人處。再不出聲，變爲意想在念佛，這又顯然是由耳識引入意識。再細細地送至心，念念存想，有佛恒在心中，最後乃至無想得道，這是從識粗分別引至心地之細想乃至細細泯人無想而得道。這裏其實是通過不斷的調節，使粗分別之事識逐漸變細而能進入無分別境界，實際上也就是瑜伽行唯識學所謂的轉識成智。
在我們日常分別事識的活動中，分別與五分別是決然分立爲二的，是無法貫通的，這樣，我們就生活在一個二分對立隔閡的世界中。就人生最大的痛苦來講，就是生不知死。人生一世，但總是要死的，而死往何處則是爲生人所無法知曉的。有生必有死，而生卻不知死之爲何物，這是何等的悲哀!所以，佛教爲解決這人生之最大苦惱而建立了種種修行法門以求解脫，其禅定就是通過靜慮、思維修、等持、境一性這種特定的方式，將生之分別事識引人對死亡之域的體證，以求貫通生死進而了生脫死。顯然，禅定是直接從意識上下功夫來試圖貫通生死的，但實際生活之分別事識並不僅僅就是意識作用，意識其實又是以眼、耳、鼻、舌、身之前五識爲感性物質基礎的。我們的日常生活經驗是，人之行爲多是眼、耳、鼻、舌、身、意六識交攻而産生的，當我們靜下來專意思維時，禅定法門可以引領體證生死境界，但當我們舉手投足行爲活動時，又如何能感知體證保任這生死境界呢
這確實是又一個更現實的問題，是一個遠非個人避世獨處靜慮禅定而能解決的大衆化的問題，也可以說就是大乘佛教得以發生的一個有別于小乘個人獨覺解脫的大乘問題，這樣，無論是《金剛經》之“應無所住麗生其心”，還是《金剛經論》之“于散心多作工夫”，都是將重點轉移至作爲“無所住”的“散心”的分別事識的修持上了，只不過，中觀一系力求直接破除散心之執著而人于般若智慧性海，…
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