禅与唯识关系论辨
南京金陵刻经处 肖永明
关于禅，有些判断，似乎已经是明白无疑的了，譬如，禅宗于中国初传时期曾以《楞伽经》印证，那么，禅从源头上与唯识有关系，而至六祖慧能因《金刚经》而悟道，那么，禅又人归般若性海了，但最终，禅又是佛教中国化的产物。这些论断都有事实依据，可以说都是毋庸置疑的，不过，这些事实之间，似乎又存在着明显的矛盾，显然，对于禅，虽然已经有无数论述了，但还必须进行深入分析。
一、禅宗初传与《楞伽经》、大乘禅
对从达摩至慧能的禅宗初传历史，吕澂先生与印顺法师都有过十分精彩的论述。吕澂先生在《禅学述原》中，将慧能之前的禅宗传衍，分为三系三期：“可、璨为一系，予名之为楞伽禅，依据则为《胜鬘》、《楞伽》也……其思想实受之于刘宋求那跋陀罗(译《胜鬘》、《楞伽》者)。信、忍为一系，予名之为起信禅，依据乃为《起信论》，其思想实受之于北魏菩提流支。慧能又为一系，予名之为般若禅，其据为《金刚经七句义释》(无著《金刚经沦》)，其思想实受之于隋达磨笈多。”山在吕澂看来，初期禅宗，无论是依据《楞伽经》，还是依据《起信论》、《金刚经论》，其真正经论理据都在大乘瑜伽一系，但又都有他们自己的解读发挥。
与吕澂先生有所不同，印顺法师认为，“达摩禅的传承，是被看作楞伽禅之传承的。所以早期的灯史，如《传法宝纪》，《楞伽师资记》，在序言中，都引证了《楞伽经》文。弘忍弟子曹溪慧能的法门，实际上也还是《楞伽》的如来禅。”而“以“楞伽印心”，达摩所传的禅法，本质是“如来藏”法门；“如来禅”就是“如来藏禅””在印顺看来，初期禅宗之以《楞伽经》印心，体现的却是如来藏思想，因为《楞伽经》说：“此如来藏藏识，一切声闻缘觉心想所见，虽自性净，客尘覆故，犹见不净，非诸如来。”所以，“达摩开示道育、慧可说：“深信—切含生同一真性，但由客尘妄覆，不能显了”，确为如来藏的教授。”
然而，大乘瑜伽行一系与如来藏思想是有很大区别的，而初期禅宗之于《楞伽经》而关涉瑜伽行与如来藏二者之焦点，其实并不在瑜伽行与如来藏之任何一边，而是别有发明，这便是所谓的“心”。当然，这别有发明之“心”，在《楞伽经》中确实是有其线索依据的，这正如印顺法师所说：“如来藏法门，弘通于(由)东(而)南印度；阿赖耶缘起说，弘通于(由)西(而)北印度。各别的发展，而又结合起来的，是(《胜鬘经》开端)《楞伽经》的“如来藏藏识心。””
《楞伽经》确实是既讲“藏识”、“识藏”、“八识”，又讲“如来藏”的，但在“藏识”、“如来藏”之外，《楞伽经》还讲了“心”，既讲了“如来藏心”：“云何成白性
谓离名相事相妄想，圣智所得及自觉圣智趣所行境界，是名成自性如来藏心。”又讲了作为“藏识”(“识藏”)的“心”：“色等及心无，色等长养心。身受用安立，识藏现众生。心意及与识，自性法有五。”同时，《楞伽经》还处处单独说“心”：“大乘诸度门，诸佛心第一。”“显示一切说，成真实相，一切佛语心。”其实，初期禅宗之重视“心”，其“心”之以《楞伽经》印可，确实带上了《楞伽经》的特质，即此“心”既是“如来藏心”之“心”，又是作为“藏识”的“心、意、识”之“心”，并且，此“心”又有了既不同于“如来藏”又不同于“藏识”的自己的特质。
一方面，作为初期禅宗印心的宋译四卷本《楞伽经》，将“心”作为了“藏识”、“识”的“底层”：“外境界风，飘荡心海，识浪不断。”另一方面，《楞伽经》又将“心”作为了“如来藏”的“表层”：“离名相事相妄想，圣智所得及自觉圣智趣所行境界，是名成自性如来藏心。”也就是说，“心”在这里成了介于妄(“藏识”、“识”)真(“如来藏”、“佛性”)之间的一个层面。比起“八识”之纷繁与“如来藏”之深隐，“心”对于中国文化传统中的人来说，当然是更容易把握的，这也许正是传言达摩所谓“吾观汉地化道者，唯与此经相应”的言下之意了。
并且，作为修禅法门，达摩之所传，本来应该是专注于禅定的修持上，即在“心”的表层的分别事识上做深入“心”的底层的如来藏的功夫。而所谓禅定，本来是讲究“静虑”、“思维修”(禅)和“等持”、“境一性”(定)的，其实是在第六意识上做定的功夫的。这本是原始佛教之后小乘佛教所特别重视的，但小乘禅定“住影像，影像遂为其弊；大乘善用影像，乃能去影像而住实相。”所以，小乘重“定”而大乘重“散”，后来以“定心”、“散心”件别之，其实，究实而论，小乘禅定旨在第六意识上做定的功夫，而大乘之禅则在所谓散心即五、六识上做摄持的功夫。
大乘禅如何在所谓散心上做摄持功夫呢
《楞伽经》就重点诠释了“离影像、住实相”这个法门，它“以小乘之戒、定、慧为本，而建立离影像、住实相于如来藏，故名真如禅、如来禅也。”所谓“离影像、住实相”，实际就显现为在散心状态中以不住而为摄持之法而使心人于不一不二之五分别之境。
按吕澂先生的说法，大乘瑜伽禅之特色更显著地体现在曾经非常盛行的无著《金刚经七句义释论》上：“《七句义》谈禅，殊于通常者有四：(一)摄持散心(不重打坐)，特提法门名不失道，意谓心从定出，须摄持一如在定，故于散心多作工夫。此即《金刚》须菩提三问(云何住
云何修行
云何降伏其心
)之云何降伏其心(散心)之义也。《金刚》谈禅，不在定而在散心，是为中土一向所未闻者。(二)以不住为方便。欲使散心恒定，须令心有所住，此即三问之应云何住义。既言不住，胡谓令心有住耶
瑜伽本宗言不住者，以安住第一义故，白不住于色、声等也。(三)修行分十八住，每住皆通三义，均住第一义。故不住为唯一法门。(四)约十八住为三地，谓信行、净行、如来。初十六住为信行地，十七为净行，十八为如来地。而以净行为证道，证道即人如来地更五次第，故以金刚为譬，初、后阔，中间狭(
)，初犹信行，后犹如来，中如净行。意谓初、后为时悠久，净行最狭，只证道一念也。故有顿悟成佛之义。由此四义，可见《七句义释》谈禅之特色也。”从吕潋论述可以看出，初期禅宗，甚至后来发展，都与《金刚经论》所体现的大乘瑜伽禅思想有着很大的相似性。尽管就此而说禅定思想直接受了《金刚经论》的影响还没有直接的文献佐证，但可以肯定的是，禅宗之禅，与大乘瑜伽行派唯识思想有着远远超出一般论者所意识到的关联。
二、禅之“心”与瑜伽行之分别事识
初期禅宗发展至后来，更明确地以“直指人心，见性成佛”为宗旨，但从大量的禅文献所记述的禅门公案机缘来看，禅门功夫更主要地还是集中在了对心识的参究摄持上了。即主要还是通过对分别事识的参究贯通而穿越分别执著之羁绊，人于五分别之心地，进而达至无来无去之真如佛地。以初期禅门的具体参修之法而言，已可见出这一端倪：“正授法时，先说法门道理修行意趣。然后令一字念佛：初引声由(
)念，后渐渐没(低
)声，微声，乃至无声，送佛至意；意念犹粗，又送至心；念念存想，有佛恒在心中，乃至无想盍(尽
)得道。”印顺法师对此修法解释道：“传授时，先开示法门道理，然后教授禅法。以念佛为方便：先念“一字”佛，就是只念一个“佛”字。先引(长)声念，渐渐地低声念，再渐渐微声念，声音轻到只有自己听到。再不用出声音念，而是意想在念佛。意想，还是粗的，更微细的是心念。心，应指肉团心中(通俗是以此为心理作用根源的)，意识源头，存想有佛在心中。这还是有想的，更微细到想念不起，心佛不二，即心即佛，那就是得道开悟了。这是“念佛，、“净心，的又一方便。”从这种可称之为“念佛禅”的法门中，我们可以明显地看出初期禅宗修持过程是由识而心的。先念“佛”字而渐渐轻到只有自己听到，这里显然是以耳识为修法人处。再不出声，变为意想在念佛，这又显然是由耳识引入意识。再细细地送至心，念念存想，有佛恒在心中，最后乃至无想得道，这是从识粗分别引至心地之细想乃至细细泯人无想而得道。这里其实是通过不断的调节，使粗分别之事识逐渐变细而能进入无分别境界，实际上也就是瑜伽行唯识学所谓的转识成智。
在我们日常分别事识的活动中，分别与五分别是决然分立为二的，是无法贯通的，这样，我们就生活在一个二分对立隔阂的世界中。就人生最大的痛苦来讲，就是生不知死。人生一世，但总是要死的，而死往何处则是为生人所无法知晓的。有生必有死，而生却不知死之为何物，这是何等的悲哀!所以，佛教为解决这人生之最大苦恼而建立了种种修行法门以求解脱，其禅定就是通过静虑、思维修、等持、境一性这种特定的方式，将生之分别事识引人对死亡之域的体证，以求贯通生死进而了生脱死。显然，禅定是直接从意识上下功夫来试图贯通生死的，但实际生活之分别事识并不仅仅就是意识作用，意识其实又是以眼、耳、鼻、舌、身之前五识为感性物质基础的。我们的日常生活经验是，人之行为多是眼、耳、鼻、舌、身、意六识交攻而产生的，当我们静下来专意思维时，禅定法门可以引领体证生死境界，但当我们举手投足行为活动时，又如何能感知体证保任这生死境界呢
这确实是又一个更现实的问题，是一个远非个人避世独处静虑禅定而能解决的大众化的问题，也可以说就是大乘佛教得以发生的一个有别于小乘个人独觉解脱的大乘问题，这样，无论是《金刚经》之“应无所住丽生其心”，还是《金刚经论》之“于散心多作工夫”，都是将重点转移至作为“无所住”的“散心”的分别事识的修持上了，只不过，中观一系力求直接破除散心之执著而人于般若智慧性海，…
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