..续本文上一页而瑜伽行一系则是试图逐步转识成智罢了。
但是，无论是中观之“不来亦不去，不一亦不异”之“我说即是空”，还是瑜伽之“八识二无我，五法三白性”之转识成智，对于汉地中国文化传统中的人来说，都还是有不能契机的地方，因为，在中国传统文化心理结构中，“空”固然很难被直接领悟，就是八识之“有”，也是令人难以把握的，而最为亲切可感的，还是心，所以，“念佛禅”之念佛，最终还是将佛从耳识、意识引领安隐于“通俗是以此为心理作用根源的”“肉团心中”了。
虽然说禅宗的“直指人心、见性成佛”之“人心”，似乎并不能说就是直指人的“肉团心”的，但“肉团心”确实理所当然地成为中国文化心理结构中的“心”的感性物质基础，这也是显而易见的。当然，这种以肉团心为感性物质基础的“心”，也并不就完全局限在了感性物质层面，而是具有了很宽泛的精神性外延的，并且就是在感性物质层面，这个“心”，也已不仅指肉团心，而兼及了眼、耳、鼻、舌、身识的范围，最终统指了一切感性理性感知觉悟。
如此宽泛直感的“心”，无论是比起“识”来，还是比起“空”，都似乎更加显得玲珑剔透、不可凑泊，于是，在它的面前，就不易触处生碍，而倒是易于灵活破执了。这可能确实是中国文化心理结构造就的一种特殊的机缘，佛法在中国的弘传，终究是要契、应、当此机缘的，这样，禅之高倡“直指人心，见性成佛”，无疑是佛教中国化的表现。但是，这种佛教中国化，毫无疑问，又是以善巧方便地表现佛教内涵为鹄的的。因为实际践行，毕竟还是要从更切实处着手的，要一下子直趋不可凑泊的玲珑剔透之“心”，其实并不可能，这也是所谓“法不孤起”，而禅之开悟则必须要借特定的时节因缘才有可能的枢要所在。
而对于“心”来说，“识”正是其不可少的现实时节因缘，事实上，离开了分别事“识”这种现实时节因缘，凭空之心也是不存在的，所以，那些汗牛充栋的禅文献中所记述的禅宗悟道公案，都是不能没有一种机缘的，或者见色悟道，或者闻声悟道，如此等等，都是有所感触而悟道的，譬如：
(德山宣鉴禅师)一夕侍立次，潭(龙潭崇信禅师)曰：“更深何不下去
”师(宣鉴)珍重便出，却回曰：“外面黑。”潭点纸烛度与师。师拟接，潭复吹灭，师于此大悟，便礼拜。
有定上座到参，问：“如何是佛法大意
，，师(临济义玄禅师)下绳床，擒住与一掌，便托开。定伫立。傍僧云：“定上座何不礼拜
”定方礼拜，忽然大悟。”
(智闲)一日芟除草木，偶执瓦砾，击竹作声，忽然省悟。
“潭复吹灭，师于此大悟”，“定方礼拜，忽然大悟”，“过竹作声，忽然省悟”，这些都无一不是昭示了因缘悟道之奇妙。若不是烛被吹灭而生灭同时，若不是伫立而又礼拜而立拜无间，若不是击竹作声而有无等现，而眼识、身识、耳识于此生灭同时、立拜无间、有无等现之际由分别而顿即泯人五分别，如何能有“于此大悟”、“忽然大悟”、“忽然省悟”
三、禅是瑜伽行唯识思想的中国化
诚然，人生生活中，人们已然习惯于二元分立，或者于生生不息中浑然不知寂灭之为何物，或者于灭身灭智中木然不知生机之为何趣，或者终日纠缠于生灭、有无之矛盾对立中而扦格不通、痛苦无已，其深层原因就在于，人们已经在无始分别执著熏习污染中，将生灭、有无判然分割为僵化对立的两极。在这分化对立的两极中挣扎，当然要承受那无言之痛。但人生要承受的无法承受的痛苦，当然还是死亡。死亡作为生之大限，已远远超出了一般生灭中灭给生的分裂之痛，但是，死亡之作为生之大限，其实又是由无数刹那生灭累积而成的，所以，要真正了生脱死，还必须首先了生灭，这是理所当然的。所以，即使在“佛教以独特的禅定方式经历了死亡过程”而体证空性的时候，也还是必须靠特定的生灭机缘的触发。关于这一点，太虚大师的禅定经验很能说明问题。
是冬，每夜坐禅，专提昔在西方寺阅藏时悟境作体空观，渐能咸片。一夜，在闻前寺开大静的一声钟下，忽然心断。心再觉，则音光明圆无际，从泯无内外能所中，渐现能所、内外、远近、久暂，回复根身座舍的原状，则心断后已坐过一长夜，心再觉系再闻前寺之晨钟矣。
太虚大师坐禅而能“心空际断”一昼夜而不倒单，其不可或缺之机缘就是“在闻前寺开大静的一声钟下，忽然心断”，也就是说，若不是耳识于静极而闻钟声，也即于静动相生之际泯人无间，当然也就不会忽然心断了，也就不会“从泯无内外能所中，渐现能所、内外、远近、久暂”了。所以，即使是禅定证空，似乎专在“通俗是以此为心理作用根源的”“意识源头”的“肉团心”上做工夫，其实，要能当此际而悟人空性，还必须以耳识等分别事识之于分别二元同时相生无间之时为悟人的机缘，否则还是悟人无门的。
事实上，禅宗比起禅定之学来，在这方面还是有其更大的自觉性的。中峰明本禅师说：“心不迷不坠生死，业不系不受形质，爱不重不入娑婆，念不起不生业累。盖因迷起妄、由妄生执。顺其所执，则爱之之念纷然而失；逆其所执，则憎之之习勃然而起。爱憎之情作，则死生之迹动转迁流。心心不住、念念相续，以至一刹那间具八百生灭——岂等百年气泯然后为生死者哉
”确实，正如中峰禅师所说，刹那生灭又何尝不是一种生死
并且就现实的人心而言，生死是很难感知触觉的，而在心心不住中，刹那生灭却是被心所包含着的。
当然，事实上，能被心心不住之心所包含着的心之生灭，其实就是识之分别，因为“心”的自性为积集，所谓“积集名心”，“采集业说心”，都是说心主要是秉具一种集合的功用。正是由于心之积集、集合的业用，刹那生灭才能迁流延衍为生死，所以，心对生灭应该说是一种外延的包含，但生灭之内在分别对待却是识的功用，所以，要在心地上真正勘破生死，还必须首先在“心海”之“识浪”上经历研磨。只有在识浪动转迁流中不断研磨参究，直研磨参究得生灭刹那、刹那生灭细密更趋细密，乃至生灭以及内外、远近、能所、久暂种种分别泯人无间，这样才能转识成智、心开悟解、超凡人圣了。
所以，唯识之转识成智，本来就应该是，事实上也始终就是禅的题中之义，这正如印顺法师所说：“达摩禅的传承，是被看作楞伽禅之传承的。所以早期的灯史，如《传法宝纪》、《楞伽师资记》，在序言中，都引证了《楞伽经》文。弘忍弟子曹溪慧能的法门，实际上也还是《楞伽》的如来禅。慧能的再传弟子道一，更明白地(大正51—246上)说：“达磨大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引《楞伽经》文，以印众生心地。恐汝颠倒，不自信此心之法各各有之。故《楞伽经》云：佛语心为宗，无门为法门。”不“自信此心之法各各有之”，就是《达摩论》所说：“深信含生同一真性”。而“佛语心为宗”，也是继承道信的“诸佛心第一”。所以达摩禅的师资相承，要确认这一《楞伽》禅的传统。然后对时地推移，不同适应而展开的新姿态，才能有一完整的、通贯的认识。”①应该说，禅是印度大乘瑜伽行唯识思想的中国化，这就是我们对禅宗的“通贯的认识”!
为什么会有这样的通贯
其实，这是大乘佛教在中国发展的路径依赖决定了的。佛教以其特定的禅定方式经历死亡过程而获证受而了生死，但小乘禅定却因住影像而并不能真正透彻死亡，继起之大乘空宗，便以破影像之执而直趋空性来对治，但恶趣空者也并不能真正透彻生源，这样，继起之大乘有宗，便又以摄持不失道来对治，便有转识成智之细密功夫。其功夫之细密就在于唯识之学包含了对小乘执实以至大乘偏空的否定之否定的意蕴，但对大乘有宗细密精神已有秉承的中国禅宗却不能沿袭其细密之迹，因为中国文化心理结构中大化流行之气质并不能与之契合，这样，就只能以中国之瓶——“心”来装印度之水——“识”而不留痕迹，后来禅宗以对中国佛教信仰乃至中国文化思想的深刻影响，说明了禅宗的成功。禅已然成为了中国文化心理结构中不可或缺的中国智慧，但其之所以能成为智慧，就在于它能不落痕迹地用中国精神来显现佛教的智慧，而且是作为印度佛教发展最高阶段的瑜伽行唯识学智慧。当然，在禅这里，转识成智成了“直指人心，见性成佛”，但这种心性内涵只能是转识成智，这也许就是禅之作为佛教中国化而又不失佛教特质之慧命所在。
《禅与唯识关系论辨(肖永明)》全文阅读结束。