..續本文上一頁而瑜伽行一系則是試圖逐步轉識成智罷了。
但是，無論是中觀之“不來亦不去，不一亦不異”之“我說即是空”，還是瑜伽之“八識二無我，五法叁白性”之轉識成智，對于漢地中國文化傳統中的人來說，都還是有不能契機的地方，因爲，在中國傳統文化心理結構中，“空”固然很難被直接領悟，就是八識之“有”，也是令人難以把握的，而最爲親切可感的，還是心，所以，“念佛禅”之念佛，最終還是將佛從耳識、意識引領安隱于“通俗是以此爲心理作用根源的”“肉團心中”了。
雖然說禅宗的“直指人心、見性成佛”之“人心”，似乎並不能說就是直指人的“肉團心”的，但“肉團心”確實理所當然地成爲中國文化心理結構中的“心”的感性物質基礎，這也是顯而易見的。當然，這種以肉團心爲感性物質基礎的“心”，也並不就完全局限在了感性物質層面，而是具有了很寬泛的精神性外延的，並且就是在感性物質層面，這個“心”，也已不僅指肉團心，而兼及了眼、耳、鼻、舌、身識的範圍，最終統指了一切感性理性感知覺悟。
如此寬泛直感的“心”，無論是比起“識”來，還是比起“空”，都似乎更加顯得玲珑剔透、不可湊泊，于是，在它的面前，就不易觸處生礙，而倒是易于靈活破執了。這可能確實是中國文化心理結構造就的一種特殊的機緣，佛法在中國的弘傳，終究是要契、應、當此機緣的，這樣，禅之高倡“直指人心，見性成佛”，無疑是佛教中國化的表現。但是，這種佛教中國化，毫無疑問，又是以善巧方便地表現佛教內涵爲鹄的的。因爲實際踐行，畢竟還是要從更切實處著手的，要一下子直趨不可湊泊的玲珑剔透之“心”，其實並不可能，這也是所謂“法不孤起”，而禅之開悟則必須要借特定的時節因緣才有可能的樞要所在。
而對于“心”來說，“識”正是其不可少的現實時節因緣，事實上，離開了分別事“識”這種現實時節因緣，憑空之心也是不存在的，所以，那些汗牛充棟的禅文獻中所記述的禅宗悟道公案，都是不能沒有一種機緣的，或者見色悟道，或者聞聲悟道，如此等等，都是有所感觸而悟道的，譬如：
(德山宣鑒禅師)一夕侍立次，潭(龍潭崇信禅師)曰：“更深何不下去
”師(宣鑒)珍重便出，卻回曰：“外面黑。”潭點紙燭度與師。師擬接，潭複吹滅，師于此大悟，便禮拜。
有定上座到參，問：“如何是佛法大意
，，師(臨濟義玄禅師)下繩床，擒住與一掌，便托開。定伫立。傍僧雲：“定上座何不禮拜
”定方禮拜，忽然大悟。”
(智閑)一日芟除草木，偶執瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟。
“潭複吹滅，師于此大悟”，“定方禮拜，忽然大悟”，“過竹作聲，忽然省悟”，這些都無一不是昭示了因緣悟道之奇妙。若不是燭被吹滅而生滅同時，若不是伫立而又禮拜而立拜無間，若不是擊竹作聲而有無等現，而眼識、身識、耳識于此生滅同時、立拜無間、有無等現之際由分別而頓即泯人五分別，如何能有“于此大悟”、“忽然大悟”、“忽然省悟”
叁、禅是瑜伽行唯識思想的中國化
誠然，人生生活中，人們已然習慣于二元分立，或者于生生不息中渾然不知寂滅之爲何物，或者于滅身滅智中木然不知生機之爲何趣，或者終日糾纏于生滅、有無之矛盾對立中而扡格不通、痛苦無已，其深層原因就在于，人們已經在無始分別執著熏習汙染中，將生滅、有無判然分割爲僵化對立的兩極。在這分化對立的兩極中掙紮，當然要承受那無言之痛。但人生要承受的無法承受的痛苦，當然還是死亡。死亡作爲生之大限，已遠遠超出了一般生滅中滅給生的分裂之痛，但是，死亡之作爲生之大限，其實又是由無數刹那生滅累積而成的，所以，要真正了生脫死，還必須首先了生滅，這是理所當然的。所以，即使在“佛教以獨特的禅定方式經曆了死亡過程”而體證空性的時候，也還是必須靠特定的生滅機緣的觸發。關于這一點，太虛大師的禅定經驗很能說明問題。
是冬，每夜坐禅，專提昔在西方寺閱藏時悟境作體空觀，漸能鹹片。一夜，在聞前寺開大靜的一聲鍾下，忽然心斷。心再覺，則音光明圓無際，從泯無內外能所中，漸現能所、內外、遠近、久暫，回複根身座舍的原狀，則心斷後已坐過一長夜，心再覺系再聞前寺之晨鍾矣。
太虛大師坐禅而能“心空際斷”一晝夜而不倒單，其不可或缺之機緣就是“在聞前寺開大靜的一聲鍾下，忽然心斷”，也就是說，若不是耳識于靜極而聞鍾聲，也即于靜動相生之際泯人無間，當然也就不會忽然心斷了，也就不會“從泯無內外能所中，漸現能所、內外、遠近、久暫”了。所以，即使是禅定證空，似乎專在“通俗是以此爲心理作用根源的”“意識源頭”的“肉團心”上做工夫，其實，要能當此際而悟人空性，還必須以耳識等分別事識之于分別二元同時相生無間之時爲悟人的機緣，否則還是悟人無門的。
事實上，禅宗比起禅定之學來，在這方面還是有其更大的自覺性的。中峰明本禅師說：“心不迷不墜生死，業不系不受形質，愛不重不入娑婆，念不起不生業累。蓋因迷起妄、由妄生執。順其所執，則愛之之念紛然而失；逆其所執，則憎之之習勃然而起。愛憎之情作，則死生之迹動轉遷流。心心不住、念念相續，以至一刹那間具八百生滅——豈等百年氣泯然後爲生死者哉
”確實，正如中峰禅師所說，刹那生滅又何嘗不是一種生死
並且就現實的人心而言，生死是很難感知觸覺的，而在心心不住中，刹那生滅卻是被心所包含著的。
當然，事實上，能被心心不住之心所包含著的心之生滅，其實就是識之分別，因爲“心”的自性爲積集，所謂“積集名心”，“采集業說心”，都是說心主要是秉具一種集合的功用。正是由于心之積集、集合的業用，刹那生滅才能遷流延衍爲生死，所以，心對生滅應該說是一種外延的包含，但生滅之內在分別對待卻是識的功用，所以，要在心地上真正勘破生死，還必須首先在“心海”之“識浪”上經曆研磨。只有在識浪動轉遷流中不斷研磨參究，直研磨參究得生滅刹那、刹那生滅細密更趨細密，乃至生滅以及內外、遠近、能所、久暫種種分別泯人無間，這樣才能轉識成智、心開悟解、超凡人聖了。
所以，唯識之轉識成智，本來就應該是，事實上也始終就是禅的題中之義，這正如印順法師所說：“達摩禅的傳承，是被看作楞伽禅之傳承的。所以早期的燈史，如《傳法寶紀》、《楞伽師資記》，在序言中，都引證了《楞伽經》文。弘忍弟子曹溪慧能的法門，實際上也還是《楞伽》的如來禅。慧能的再傳弟子道一，更明白地(大正51—246上)說：“達磨大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引《楞伽經》文，以印衆生心地。恐汝顛倒，不自信此心之法各各有之。故《楞伽經》雲：佛語心爲宗，無門爲法門。”不“自信此心之法各各有之”，就是《達摩論》所說：“深信含生同一真性”。而“佛語心爲宗”，也是繼承道信的“諸佛心第一”。所以達摩禅的師資相承，要確認這一《楞伽》禅的傳統。然後對時地推移，不同適應而展開的新姿態，才能有一完整的、通貫的認識。”①應該說，禅是印度大乘瑜伽行唯識思想的中國化，這就是我們對禅宗的“通貫的認識”!
爲什麼會有這樣的通貫
其實，這是大乘佛教在中國發展的路徑依賴決定了的。佛教以其特定的禅定方式經曆死亡過程而獲證受而了生死，但小乘禅定卻因住影像而並不能真正透徹死亡，繼起之大乘空宗，便以破影像之執而直趨空性來對治，但惡趣空者也並不能真正透徹生源，這樣，繼起之大乘有宗，便又以攝持不失道來對治，便有轉識成智之細密功夫。其功夫之細密就在于唯識之學包含了對小乘執實以至大乘偏空的否定之否定的意蘊，但對大乘有宗細密精神已有秉承的中國禅宗卻不能沿襲其細密之迹，因爲中國文化心理結構中大化流行之氣質並不能與之契合，這樣，就只能以中國之瓶——“心”來裝印度之水——“識”而不留痕迹，後來禅宗以對中國佛教信仰乃至中國文化思想的深刻影響，說明了禅宗的成功。禅已然成爲了中國文化心理結構中不可或缺的中國智慧，但其之所以能成爲智慧，就在于它能不落痕迹地用中國精神來顯現佛教的智慧，而且是作爲印度佛教發展最高階段的瑜伽行唯識學智慧。當然，在禅這裏，轉識成智成了“直指人心，見性成佛”，但這種心性內涵只能是轉識成智，這也許就是禅之作爲佛教中國化而又不失佛教特質之慧命所在。
《禅與唯識關系論辨(肖永明)》全文閱讀結束。