近十年唯識學研究綜述

　　提要：近十年來，唯識學的研究成爲了大陸佛教研究的熱點。本文就搜集到的文獻作了細致梳理，發現唯識學的研究主要在以下幾個方向展開：即唯識史學的研究、唯識理論與思想研究、唯識經典的研究與诠釋、唯識學與現代科學的比較研究、近代唯識學複興研究。這五個方向各有力作問世，構成了唯識學研究的深度和廣度。但在研究方法上略顯單一，多從文獻學、哲學的角度出發，筆者認爲適時地轉變研究思路，必將使唯識學的研究開創出新的局面。

　　主題詞： 近十年 內地 唯識學研究 綜述

　　作者：王靜磊 陝西師範大學宗教研究中心

　　唯識學作爲大乘佛教義理中最富哲學思辨性，也是最繁瑣的學問，其絢爛于世往往是佛學思想極爲繁榮之時。玄奘、窺基創宗之時正值唐朝盛世，八宗並行，爲中國佛教義學發展的最高峰時期。在近代中國的佛教複興運動中，天臺、華嚴各受所傾，密法于日續音，但最爲風光的還是要數晦澀的法相唯識學，在支那內學院歐陽竟無等人的大力弘揚下，一時之間成爲顯學。20世紀80年代後，國家科學文化事業逐漸恢複，在佛教研究方面，取得了大量的可喜的研究成果，從而也帶動了唯識學研究的發展。進入新世紀後，佛教研究的基本思路逐漸發生變化，逐漸擺脫了意識形態的束縛，不再將宗教作爲批判的對象，而是將其視爲一種正常的社會文化現象，以理性、客觀的態度研究宗教。這種研究思路的調整無疑對于我們更爲准確理解佛教有著積極的意義。在近十年的時間內，唯識學研究取得的成果很多，在此筆者從唯識史學研究、唯識理論與思想研究、唯識學典籍研究、唯識學與現代科學比較研究、近代唯識學複興研究五個方面入手，對近十年的唯識學研究狀況做一梳理，以爲今後的研究者提供一點可參考的資料和線索。

　　一、 唯識史學研究

　　唯識學向來以難治著稱，又因自玄奘、窺基師徒創宗之後，僅傳慧沼、智周而法系湮滅，故中國學術界在很長的時間內都沒有一部唯識學的專著。僅在湯用彤的《隋唐佛教史稿》、呂澄的《中國佛學源流略講》中有一小節介紹唐代唯識學的傳承、發展情況，但相對而言過于簡略。

　　楊維中的《中國唯識宗通史》(鳳凰出版社2008年)的問世填補了學術界有關唯識宗通史專題研究的空白。《通史》第一次系統而完整地勾畫了中國唯識宗從“學派”到“宗派”形成、發展以及衰亡之曆史演變軌迹，澄清了唯識宗史上的一些史實，糾正了以往的一些誤解，是一部極具分量的佛教宗派專著。

　　《通史》在時間跨度上，上起南北朝時期地論學派、攝論學派與唯識學的傳播，終止于永明延壽《宗鏡錄》的出現。作者認爲永明延壽通過《宗鏡錄》成功地將唯識宗的思想融攝于以《大乘起信論》爲中心的“性宗”框架內，“性”“相”融合的結果是唯識宗的消失而唯識學的延續。而之後明末乃至近代僧俗兩界雖有複興唯識宗的努力，但都不能構成嚴格意義上的“法相唯識宗”，而只是“唯識學”。

　　《通史》在內容上由叁部分組成：曆史人物的考證、唯識典籍的研究、唯識學思想的分析。總計七十多萬字，共分七章如下：地論學派與唯識學的傳播、攝論學派及《大乘起信論》的傳播、玄奘西行及其翻譯活動、唯識宗的“宗經”、“總論”及其主要內容、唯識宗基本教義、唯識宗的興盛及其傳承。佛教史的撰述其實質就是以曆史爲線索將相關的人物與事件串聯起來。作者對相關的唯識學者，及在唯識宗形成過程中重要的曆史事件進行了細致的考證是本書的一大特點，涉及的人物筆者粗略地統計了一下共計110多人，其中很多考證頗具新意。例如通過對靈裕生平事迹的分析，突出了其在華嚴“宗派化”過程中的曆史地位；通過對辨機的考證，作者認爲《新唐書》、《資治通鑒》記載有誤，辨機與高陽公主私通被殺的記載與事實不符；通過對圓測的考證，作者認爲圓測雖爲玄奘弟子，但並未接受玄奘所傳的唯識學，而是忠于唯識古學甚至《大乘起信論》的立場。

　　唯識史學研究相關的文章還有，吳學國《關于中土唯識學曆史興衰的思考》(《法音》1998年12期)認爲唯識宗在傳入中國後，拒絕本土化是致使其衰落的主要原因。張志強在《“宗門昌而義學起”——唯識學的興起與晚明佛教的整興嘗試》(《法音》1999年02期)對明末唯識學興起的狀況和原因作了論述。

　　二、唯識理論與思想研究

　　佛陀創教是以救衆生出生死苦海爲本懷，而非印度當時流行的哲學思辨。因此，佛教是強調通過修行實踐來獲得終極解脫的宗教。待佛陀涅槃之後，隨著佛教影響力的擴大和弘法的需要，佛的弟子們務必要對佛陀舍置不答的哲學問題給出答案，以應對外道的責難。待到4世紀，瑜伽行派對之前的佛教思想在進行了抉擇和繼承後，建立了細致龐大的理論體系，其涉及到現代哲學體系範疇下的本體論、認識論、宇宙觀等多個方面。正是唯識學自身長于哲學思辨的特點激發了現代學者研究的興趣。因此，這一時期，在唯識學思想研究方面取得了大量的成果。

　　周貴華《唯心與了別—根本唯識思想研究》(中國社會科學出版社2004年)根據印度和我國保存的大量、豐富的有關根本唯識叁大論師彌勒、無著和世親的有關史料,從唯識體論和唯識相論兩個方面，對根本唯識論的基本理論和發展作了十分詳盡的闡述,比較了叁大論師思想的異同,澄清了某些早期唯識史上的阙疑和繁瑣的問題。作者認爲在印度瑜伽行派中存在著兩種不同的唯識學形態，並將其定義爲有爲依唯識和無爲依唯識。無爲依唯識學是以無爲性的真如爲一切法的根本所依及緣起的根本因的唯識學，而有爲依唯識學是以有爲性的本識爲一切法根本所依及緣起的直接因的唯識學。在彌勒的著述中，《辨中辯論頌》、《大乘莊嚴經論頌》、《辨法法性論頌》屬于無爲依唯識學，《瑜伽師地論》屬于有爲依唯識學的著述。在傳承上，彌勒、無著構成了有爲依唯識學的第一代傳承，彌勒、世親構成了無爲依唯識學的第一代傳承。中國的唯識學一值爲玄奘所傳的護法系的有爲依唯識學所主導，因此，無論是學界還是僧界都忽視了無爲依唯識學的流傳，而南北朝時期真谛等所弘揚的正是無爲依唯識學。作者的這一觀點對于中國佛教界有著重要的意義，中國佛教如印順所判攝屬真常唯心一系，然而在近代，支那內學院的唯識學者對中國佛教的合法性提出質疑，他們以玄奘所傳唯識爲標杆，判中國佛教即如來藏一系爲相似佛教，其根本原因正是認爲玄奘所傳的唯識學能夠忠實地繼承了印度唯識學的思想，而忽略了無爲依唯識學在印度的傳承。

　　如來藏思想研究一直是近代中國佛學研究的焦點問題。周貴華的《唯識心性與如來藏》(宗教文化出版社2006年)是這方面研究的又一力作。作者對唯識與如來藏思想之間的關系進行了研究，認爲如來藏學是無爲依唯識學的發展形態，即無爲依唯識學的系統化。近代支那內學院站在唯識學(有爲依唯識學)的立場上，對以《大乘起信論》爲理論基礎的中國佛教的如來藏思想進行了深刻的批判，對此作者認爲這是緣于內學院對《起信論》中真如含義的誤讀，《起信論》的熏習觀雖然在名稱上與唯識學相同，但含義卻完全不同。在《起信論》中，真如與無明妄法是不一不異的關系，真如是諸法之根本因，而非直接因，故不需要滿足唯識學上能熏、所熏的四個條件。唯識學者依“有爲依”中有爲法和無爲法不能互熏的唯識思想對真如緣起理論的指責是偏頗的。另外，近代日本興起的“批判佛教”思潮，將印度佛教的如來藏思想與唯識思想劃作“基體說”類型，作者在對“基體說”的概念含義以及如來藏唯識思想進行考察後指出，如來藏思想與唯識思想中的基體類概念並非指一切法所依存的基體，或常一自在之我，相反它恰恰是大乘佛教要破除的“法我”的概念，因此松元判如來藏唯識思想爲“基體說”是不能成立的。

　　聖凱的《攝論學派研究》(宗教文化出版社2006年)是唯識古學研究的重要著作。文獻資料的完備和研究方法上的創新是本書的一大特色。作者以唯識古學與今學的比較爲中心，從《大正藏》、敦煌遺書以及隋唐時期日韓來華僧人的作品中整理出大量關于攝論學派的數據，使其在數據上相對以往的研究有創新性。另外，作者摒棄了以往學者多以哲學、曆史學等單一的方法研究文獻，而是采用“綜合式的研究方法”，即語言文獻、曆史考證、思想史、哲學诠釋學、解脫诠釋學等多重方法的綜合運用，以阿黎耶識緣起、影像門唯識、叁性叁無性、佛性、一乘、叁乘等思想爲中心，對唯識古學與唯識今學進行比較研究。《攝論學派研究》填補了國內南北朝佛教研究和唯識古學研究的空白，對于我們深入了解唯識學發展史有著重要意義。

　　釋昭慧在《初期唯識思想—瑜伽行派形成之脈絡》(宗教文化出版社2008年)對早期佛教思想與唯識學形成的關系進行了梳理，指出唯識學是在“假必依實”的思維模式下，對部派佛教、中觀、真常思想進行了揀擇、會通的基礎上形成的。作者對初期唯識學思想的研究實際上否定了佛教內部將唯識學視爲彌勒菩薩的神迹垂示的觀點，對于我們理清早期唯識學發展的脈絡有著積極的意義。

　　另外，楊維中《論唯識宗佛性思想的特征—識體理體于生佛兩界》(《宗教學研究》2007年第1期)對唯識學的“五姓各別”、“一分無性”的佛性思想做了細致的分析。作者認爲唯識學的“一闡提不能成佛”的思想與其種子學說是不可分割的，雖然唯識宗認爲無爲法的真如遍于每一衆生，但“一闡提”衆生因爲“畢竟障種子”非常強盛，障礙者無漏種子起現行，故不能成佛。但中國佛教界自昙無谶譯出《大般涅槃經》後，“一切衆生皆有佛性”思想已經深入人心，中國的唯識宗…

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