論佛教唯識學認識論中的主體意識

　　王健

　　唯識學的認識論在佛教哲學思想體系中占有很重要的位置。在關注人的存在價值的宗旨下，它既是佛教認識論發展的最高成就，又是通往以涅　爲目的的意義世界的途徑。

　　從學術性狀上看，唯識學主要指印度佛教瑜伽行派以及後來傳至中國的唯識宗的思想。唐初，唯識學曾因玄奘、窺基的極力闡揚而名重一時，但很快便衰微下來。近代雖有章太炎等諸大師的再度弘揚，但與禅宗、華嚴、天臺等主要宗派相比，唯識宗的影響畢竟要小得多。然而，這個作爲在印度和中國佛教史上曾占有一席之地的重要派別，它所建立的重視主體意識的反觀與整合的認識論卻是人類思維的重要成果。當然，這其中有天才的猜測，細密的洞察，也有顯著的偏頗，嚴重的局限，但是如果跳出學術史的範圍，我們就可以發現它所包含的思維理論、認識發生論的內容在今天仍有借鑒價值；甚至在有些方面，它與現代認識亦有“百慮而一致”之處。

　　唯識學的認識論與大乘中觀學派有著某些理論聯系。“緣起論”是佛教哲學的中心理論。中觀學派用“緣起論”來觀察包括人在內的宇宙萬物，得出“法空”的本體論結論。不過，佛教關注的根本點不是元哲學意義上的本體論，而是人生價值的意義世界。釋迦牟尼在創建佛教時，甚至回避當時兩大思想系統(婆羅門思想和非婆羅門思想) 關于本體論的討論，提出所謂“十四無記”。正如呂　先生在《印度佛學源流略講》中所說，釋迦牟尼“對當時學術界共同討論的這些問題，一概避而不談。理由是這些問題與人生實際無關，即使討論，也得不到解決。”然而，理論的徹底性要求佛教必須解決本體論問題，所以，佛教在後來的發展中，又把本體論作爲探討的重點之一。盡管如此，尋找人生的意義世界始終是佛教的主旨所在。中觀學派將“空”作爲宇宙的實相，又稱“真谛”。但是，當本體論向意義世界延伸的時候，就必然要表達對現實世界的看法。中觀學派把現實世界稱爲“俗谛”。那麼，如何使世俗的人生向佛教境界的意義世界過渡，中觀學派認爲不能割裂“真谛”與“俗谛”的聯系，只能在二者的統一中引導人們達到佛教的最高境界。他們從認識論的角度，以“不二法門”的中道觀來解決現實與理想之間的矛盾。既不執著“有”，又不執著“空”，二者總融總持，而又超越克服。對于中觀學派以認識論調和“真谛”與“俗谛”的關系，呂先生這樣評價：“分別一切法的實相亦以二谛爲標准，說“勝義谛”是空，“世俗谛”是有，把二者統一起來的認識就是中道觀。所以，龍樹的緣起說，主要是從認識角度說的。”

　　中觀學派以認識論組織學說體系，他們的理論“完全是從認識論角度來講的，處處與認識論聯系在一起”，這可以說是佛教學術史上的重要變化，它爲唯識學的認識論奠定了一條學理的線路。

　　中觀學派不僅從主觀與客觀的角度講認識論(從內根與外境的相互作用上，他們將自己的“緣起論”規定爲以能取所取爲依據的“受用緣起說”) ，而且深入到人的思維活動內部，揭示了語言概念與認識對象之間無法完全對應這一認識論研究中的深刻問題。作爲思維對象的存在，總是處在叁維的共時狀態中，而語言表述的一維性，即語言須在時間中逐次地展開被描述對象的各個方面，使語言在某一時刻只能展示對象的某一方面，其他本在同一時刻共時存在的方面，只能推移到下一時刻去分別描述。在中觀派看來，世界實相是整體共時的存在狀態，當用語言或思維去描述或把握時，它實際上就被分解了。而佛教所追求的意義世界是完滿圓融的。由此，中觀學派陷入了這樣的矛盾：一方面不能用平常的語言概念去認識世界的實相，而另一方面，人的認識又離不開語言概念。這是因爲概念自身總是具有共性的東西，否則就無法作爲溝通思想、交流信息的媒介。爲了解決這個矛盾，中觀學派將帶有神秘色彩的直觀方法引入認識論。他們主張“息戲論”，即去掉一般的語言概念活動，用般若(智慧) 與對象直接交通，中間沒有任何間隔，也無須任何媒介，這種作用被稱之爲“現觀”(直觀) ，中觀學派把這種“現觀”稱爲“根本般若”，即雖然借助概念對世界認識，但這時的概念是與“空”聯系著的，是爲認識“空”這個世界萬物的最高實相而設定的“假名”，而不是將概念認作實有的“戲論”。正像呂　先生所說：“假名還是與概念聯系著的，但這種概念已是恰如其分的假名，是與空聯系著的假名，而不是實有之類的戲論，這就是中觀。”中觀學派深入到思維內部進行探討的模式啓發了以後的唯識學派。

　　值得注意的是，中觀學派的本來意圖是用二谛說和中道觀來調和“有”與“空”的關系，即在反對“執有”(認爲“人有”、“法有”) 的前提下避免陷入“惡趣空”的困境。這是因爲如果將一切都設定爲虛無所爲，等于拆掉彼岸意義世界的基石。但是理論的邏輯推衍，常常帶來意想不到的矛盾。爲了把“空”的宗旨貫徹到底，中觀學派不僅把自性空的觀點推之于客觀外境，而且用之于人的認識(又稱“內根”)。“內根是能取，外境是所取，二者都是“自性空””。這樣一來，中觀學派就把主觀與客觀、內心與外境都看作“自性空”，從而使它又以另一種方式陷入了“惡趣空”。

　　爲了糾正佛學發展中的流弊，唯識學派提出“內識有”而“外境空”的觀點。至此，我們可以作出這樣的歸納： 中觀學派以認識論組織學說體系，在學術史上爲唯識學派鋪設了學理路線；揭示語言的不完整性則啓發了唯識學深入認識主體內部進行探討的致思方向；表現爲“惡趣空”上的理論矛盾，爲唯識學提出了需要繼續解決的課題。

　　唯識學派在總結以往佛學、特別是中觀學派的基礎上，提出了叁項思想基本原則，即“遍計所執性”、“依他起性”、“圓成實性”。叁項原則的中心是“依他起性”。所謂“依他起”就是緣起論，“他”指條件和原因。然而，這裏的“他”已不是以往佛教較籠統的說法，而是指人的主體世界中的各種精神的因素，即阿賴耶識中的“種子”。在唯識學看來，外界事物的意義和價值都是依據這些主觀條件産生的，其他外在條件只是輔助性的，故稱“助緣”。這就是所謂“內識有”。唯識學肯定“內識有”，不僅糾正了中觀學派的“惡趣空”，而且也將佛教認識論中的主體意識推到了極致。可以這樣說，“依他起性”之“他”是理解唯識學的關鍵，也是佛教哲學中最有分量的部分。唯識學的創新就在這個“他”上。

　　“依他起性”之“他”，在與外界的對應關系上，是功能性的，即強調人的主體意識對客觀外界意義的賦予作用；就主體意識本身而言，它是以阿賴耶識爲中心的精神結構。在功能與結構的互動過程中，唯識學闡明了人對世間與出世間價值選擇的兩種可能。唯識學認識論的主體意識大致相當于現代認識論中的主體性。現代認識論認爲，主體性作爲認識的一個屬性範疇，指的是認識意義上的人性，即處于一定認識關系中的人——認識主體的屬性。所謂認識的主體性，則指主體在認識活動中將自身因素即主體因素投入認識過程，融合和凝結于認識結果而使認識不可避免地帶有主體屬性。唯識學對主體意識功能的闡述在某種程度上涉及了這個問題。

　　在功能上，唯識學的認識論雖力圖將宇宙間的所有現象納入主體認識範疇，但既然是認識論，就不能不涉及客觀的認識對象。唯識學認爲，同認識主體發生聯系的認識對象與不依賴于主體而轉移的純粹客觀存在不同。唯識學所說的“境不離識”的“境”就是指與認識發生聯系的客觀對象。在這個意義上，境在“識”之內，不在“識”之外，這就是唯識學“境不離識”的宗旨。玄奘大弟子窺基在《成唯識論述記》裏指出：“唯謂簡別，遮無外境；識謂能了，诠有內心”，意即否定外境，肯定內心。這也同時說明“識”的作用是“了別”，“與知識、識別及認識同義”。明確地說，唯識學強調的“境”是作爲認識對象也即認識所要把握的“境”。認識對象與純粹客觀存在不完全相同。唯識學把前者稱爲“內境”，後者稱爲“外境”。在唯識學的認識論中，對“境”的把握很關鍵。筆者認爲，以往對唯識學內容把握困難，很大的障礙就是把作爲認識對象的“內境”與純粹客觀存在的“外境”同等看待。這是由于我們傳統的認識論思維習慣造成的： 按照客觀事物的本來面目去反映事物，因此，認識對象與純粹客觀存在二者等同。如果將二者區分一下，分別掌握他們的不同內容，就不難理解了。其實，只有當外物與人發生聯系時，才會産生意義，正如雅斯貝斯所說，離開人的主體，外物只是一堆無意義的“死物”。

　　在認識産生過程中，“內境”與“外境”處于不同的地位。唯識學認爲，認識的發生需要叁個條件： 第一，識，大致相當于一般所說的判別與認識事物的精神形態和作用，有眼、耳、鼻、舌、身、意六識。“識”相當于人的主體意識。每個識包括兩個方面，即見分與相分。所謂見分就是人的認識能力，稱爲“能分別”；所謂相分，就是與人處在一定關系中的認識對象，因爲它被見分所認識，所以叫做“所分別”。通過“見分”與“相分”的區分，唯識學將認識能力與認識對象都納入主體意識之中。第二，根，即眼、耳、鼻、舌、身、意六種認識器官。它能對認識活動産生助力，所以又稱“增上緣”。第叁，塵，即識之外的“外境”，又稱“本質色”。以上第一個條件“識”，實際上是一個動態過程，是一種認識活動。那麼，識的見分如何認識相分，也即認識能力如何與認識對象發生聯系呢

　　 唯識學認爲，識的見分所觀照的相分是以“根”爲生理基礎，以外境爲依托，並受見分的製約而變現出來的“內境”。在這裏，見分作爲認識能力，包括人的經驗、觀念、知識、情感等諸多主觀因素。這些主觀…

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