密教略說

　　摘自蔣維喬《中國佛教史》第十四章

　　佛教至唐代漸備，非僅成立新宗；如善導之念佛宗；慧能之禅宗；道宣之戒律宗；皆能綜合唐以前之研究而集其大成者；他如法相宗、密教則新自印度來者也。所謂新開之宗旨，即華嚴宗；但華嚴宗，實引伸唐以前之思想，乃繼承佛陀跋陀羅翻譯華嚴經時，與羅什系對立之一大潮流；實與念佛宗、禅宗殊異；與其謂爲新宗，母甯謂爲此潮流經賢首大師之闡發而成宗者也。茲就密教略說之于下：

　　密教乃對于顯教而言；凡釋迦牟尼(應身佛)所說種種經典爲顯教；密教則爲毗廬遮那佛(法身佛)直接所說之秘奧大法；其教理之組織，不易說明；與其談理，毋甯崇實。蓋密教自表面言之，則爲祈禱宗；如何爲佛？如何禮拜？如何崇奉？皆密教所注重者，可斷其以儀式爲主旨。其根本思想，雖不離乎佛教，然其實際，則凡作法禮拜崇奉諸事，合乎方法，即可成佛。推此理而廣行之，必得佛神冥助，且有利益，此即所以爲祈禱宗也。

　　密教特色，在事多神；其理論則以大實在爲根據。但我國密教傳來之初期，凡關于諸佛之供養；諸菩薩之禮拜；諸明王之真言；似雜然並傳，無有系統。因而此等諸佛諸菩薩諸天善神等，皆認爲實在。苟供養之儀式合法，則佛菩薩及神，必皆來集，聽人請願；故密教最重儀式。

　　密教所奉諸佛諸神，自婆羅門教轉來者頗多；因之其禮拜供養之儀式，羼入婆羅門教風不少。故密教除經外，尚有儀軌；儀軌雲者，依據經說，而示禮拜供養之實際儀式；此即密教與他教相異之點。密教除《經律論叁藏》外，尚有儀軌藏。

　　(密教傳入日本後，前後次序，頗加整理；並說明其理；俾實際易于行用；名之曰次第。)密教來華，當以西晉帛屍黎密多羅所譯《大灌頂經》、《孔雀王經爲嚆矢》(參看前所述)。然《經錄》中載後漢失譯者：有《安宅神咒經》(一卷)、《五龍咒毒經》(一卷)、《取血氣神咒經》(一卷)、《咒賊咒法經》(一卷)、《七佛安宅神咒經》(一卷)藏中現存者，僅《安宅神咒經》而已。庸代密教經典，翻譯頗多；極古者以吳支謙所譯《八吉祥神咒經》(一卷)、《無量門微密持經》(一卷)、《華積陀羅尼神咒經》(一卷)、《持句神咒經》(一卷)、《摩诃般若波羅密咒經》(一卷)、《七佛神咒經》(一卷)爲最著。又東晉竺昙無蘭所譯者：有《陀鄰缽咒經》(一卷)(與上之《持句神咒經》，同本異譯)、《摩尼羅亶神咒經》(一卷)、《幻師跋陀羅神咒經》(一卷)、《七佛所結麻油術咒經》(一卷)、《大神母結誓咒經》(一卷)、《伊洹法願神咒經》(一卷)、《解日厄神咒經》(一卷)、《六神名神咒經》(一卷)、《檀特羅麻油術神咒經》(一卷)、《麻油術咒經》(一卷)、《麻尼羅檀神咒按摩經》(一卷)《醫王惟婁延神咒經》(一卷)、《龍王咒水浴經》(一卷)、《十八龍王神咒經》(一卷)、《請雨經》(一卷)、《儭水經》(一卷)、《幻師阿鄒夷神咒經》(一卷)、《咒水經》(一卷)、《藥呪經》(一卷)、《咒毒經》(一卷)、《咒時氣病經》(一卷)、《咒小兒經》(一卷)、《咒齒經》(一卷)、《咒牙痛經》(一卷)、《咒眼痛經》(一卷)等。凡二十五部，皆密教經典也；然則昙無蘭可謂在唐以前與密教關系最深之人矣。羅什尚譯有《孔雀王咒經》(一卷)、《摩诃般若波羅密大明咒經》(一卷)、其它譯一二部密經之人；或失譯者；姑不具述。六朝末葉，陳閣那崛多所譯密經甚多：《經錄》所存者，則有《八佛名號經》(一卷)(與《八吉祥神咒經》，同本異譯)。不空《羂索咒經》(一卷)、《十二佛名神咒經》(一卷)、《一向出生菩薩經》(一卷)(與《無量門微密持經》，同本異譯)、《金剛場陀羅尼經》(一卷)《如來方便善巧咒經》(一卷)、《東方最勝燈王如來經》(一卷)(與《持句神咒經》，同本異譯)、《大法炬陀羅尼經》(二十卷)、《大威德陀羅尼經》(二十卷)、《五千五百佛名經》(八卷)等。唐時譯密經最多者，爲義淨叁藏；有《觀自在菩薩如意心陀羅尼經》(一卷)、《曼殊室利菩薩咒藏中一字咒王經》(一卷)、《稱贊如來功德神咒經》(一卷)、《大孔雀咒王經》(叁卷)、《大金色孔雀王咒經》(一卷)、《佛頂尊勝陀羅尼經》(一卷)、《莊嚴王陀羅尼咒經》一卷)、《香王菩薩陀羅尼咒經》(一卷)、《藥師琉璃光七佛本願功德經》(二卷)、《療辱病經》(一卷)等。就上所舉觀之：當唐善無畏、金剛智、來傳密宗之前，密教經典之一部，中土業已廣譯。其中如《孔雀王經》，已譯八遍；《尊勝陀羅尼》，已譯五遍。此外顯教經典中咒文陀羅尼，不遑枚舉；其僅持誦密咒有不可思議之行，而與密教關系最深者，尚不乏其人：姑略之。

　　《釋摩诃衍論》，相傳爲龍樹菩薩所造；有謂爲後人所僞托者，異說紛紛，莫衷一是。說者謂姚秦時筏提摩多曾譯之；疑是新羅月忠所僞托，僅高麗藏經，加入藏中。縱此論爲姚秦時代所譯出，我國釋之者，無一人視爲密教之書；其視爲密教之書者，惟日本耳。故此書之翻譯，于我國密教上，無有關系。

　　自密教觀之：佛教有理論實際二方面：經爲理論，儀軌爲實際。故有經則應有附隨之儀軌；恰如婆羅門教《吠陀經》、有《曼荼羅》；(贊誦)則有與此相當之不饒摩那(供犧法)之理。婆羅門教梨俱吠陀，有愛塔利亞、高希塔基二種之不饒摩那；夜柔吠陀，有胎梯利亞、謝塔婆塔二種之不饒摩那；沙磨吠陀附屬有八種之不饒摩那(中以普饒達、謝特、維恩舍爲最著名)。阿塔婆吠陀有果婆塔不饒摩那是也。佛教之儀軌，雖非供犧法；然其禮拜供養之方式，與婆羅門之供犧法固相當，或且仿效婆羅門之法轉化而出者也。然于事實上，佛教之儀軌，非必附隨于各經；小乘全無；大乘有者，亦僅十之二叁；例如《法華經》有《成就妙法蓮華經》、《王瑜珈觀智儀軌經》(一卷)、《華嚴經》有《入法界品頓證毗盧遮那法身字輪瑜珈儀軌》(一卷)《般若經》有《仁王般若經道場念誦儀軌》(一卷)之類，是也。

　　無儀軌之諸經，造通用之作法以用之；日本密教，有爲諸經通用之儀軌者。

　　誦咒祈神降魔等，婆羅門教，用之頗古。祈禱所用之曼荼羅，多有靈驗。由祈禱文一變而信其言句文句有大不可思議之力，漸成神秘，終成陀羅尼。而此神秘的儀式作法，日漸複雜，進而至于阿塔婆吠陀；風尚所趨，遂開秘密佛教之端緒。故佛教雖無附隨經文之儀軌；然別本之單純咒文至多；因此深信其能攘惡鬼、免災禍也。

　　又婆羅門教，以聲音爲一種神靈的而極重之：如聲論派(婆羅門之一派)創聲爲常住不滅之說，可以爲證。由此聲在宗教的信仰上，遂發生一種關系：如“阿母”表濕婆神之聲；“鳥”字表毗修奴神等；文字聲音，各有宗教的意義；終成由“阿”字母音以及一切子音，皆有深遠之意味；推而極之，萬神皆有表其神之聲音文字矣。佛教密宗諸佛菩薩，皆有種子；一切聲音，元音子音，共有宗教的深義者，其端蓋發于婆羅門教無疑。佛教之述此聲字者，則有《瑜伽金剛頂經》(有不空譯釋字母品一卷)。《文殊問經·字母品》(一卷)(不安譯)、《華嚴經》(第七十六卷、入法界品、有不空譯入法界品四十二字觀門一卷)、及《大莊嚴經》之《示書品》、《大日經》等。《大智度論》(四十八卷)在釋《四念處品》中，亦舉四十二字觀，說明各字之意義。但《大智度論》、《華嚴經》等，惟以譬喻觀文字之意義：例如阿字爲一切法初不生；羅字爲一切法離垢；波字爲一切法第一義等；漸次觀之：則此音聲畢竟不可得；文字者，色法也；色法之文字，因身業而現；身業先有口業之音聲；依此音聲，立種種之名稱，妄想分別；實則聲音本依因緣而生；一時觸耳，再閑不得；如斯由文字音聲上，觀諸法空不可得之理；謂爲四十二字觀。《華嚴經》則先觀阿字本不生；以阿字之中，融攝其它四十一字之深義；次觀伊字一切法根本不可得；亦融攝其它四十一字之深義于其中；如是四十二字各觀，俱攝其他四十一字；觀各字之玄義，互爲不離融攝者，即所謂字輪觀；由此以觀華嚴之事事無礙之理者也。此等皆以文字爲觀法之喻觀；而密宗則直視此文字爲佛菩薩之代表。作種子觀：例如觀大日如來，先觀道場壇上所現之大日種子，即阿字；次變大日之叁摩耶形(譯爲本誓)；即觀變作五層塔；更一轉而觀尊形，即大日如來之像；即就種子、叁摩耶形、尊形叁段而觀，乃密教觀法之通軌。故密教之聲字觀，較智度論，華嚴之文字觀，更進一步。叁摩耶形者，爲表佛菩薩誓願之器物；最初本無何種深意；如濕婆等爲破壞神之化身，手持武器；毗修奴等爲保護神之化身，手多持花；乃自然感情上之表現耳；其後遂謂何神持何器，爲何種意義；似乎所持之器有深意存焉者。此種思想，亦自婆羅門教之神，轉入佛教者也。

　　密教所說聲字之深意：例如以阿字言之：《大日經》之《曼荼羅品》，謂爲“一切諸法本不生故”之意義。《華嚴經》則曰：“喝阿字時，入般若波羅密門；名以菩薩威力入無差別境界”；似與法本不生，同一意味，而入無所得平等境界者大智度論釋其理曰：“菩薩若一切語法中，聞阿字即時隨義；所謂一切法從初來不生相，阿提秦言初，阿耨波陁秦言不生”。此以阿爲初之意義，當梵語阿提之阿；爲不生之意義，當阿耨波陀之阿；故阿有本初不生意之解釋。總之密教以阿字爲一切聲音之根本，遂成絕對表示萬有本原之文字而重視之。

　　密教除口誦之真言陀羅尼、觀心之種子、叁摩耶形、尊形外，尚有印契：以手指作種種之結，表種種之意義；此亦自婆羅門教轉來者，所謂口真言、身印契、心觀念，身口意一致，叁密相應者也。印契即目帝羅，婆羅門教已有之；初爲單純動作，不過于祈天禱神攘魔時，口唱祈禱文，以手…

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