密教略说
摘自蒋维乔《中国佛教史》第十四章
佛教至唐代渐备，非仅成立新宗；如善导之念佛宗；慧能之禅宗；道宣之戒律宗；皆能综合唐以前之研究而集其大成者；他如法相宗、密教则新自印度来者也。所谓新开之宗旨，即华严宗；但华严宗，实引伸唐以前之思想，乃继承佛陀跋陀罗翻译华严经时，与罗什系对立之一大潮流；实与念佛宗、禅宗殊异；与其谓为新宗，母宁谓为此潮流经贤首大师之阐发而成宗者也。兹就密教略说之于下：
密教乃对于显教而言；凡释迦牟尼(应身佛)所说种种经典为显教；密教则为毗庐遮那佛(法身佛)直接所说之秘奥大法；其教理之组织，不易说明；与其谈理，毋宁崇实。盖密教自表面言之，则为祈祷宗；如何为佛？如何礼拜？如何崇奉？皆密教所注重者，可断其以仪式为主旨。其根本思想，虽不离乎佛教，然其实际，则凡作法礼拜崇奉诸事，合乎方法，即可成佛。推此理而广行之，必得佛神冥助，且有利益，此即所以为祈祷宗也。
密教特色，在事多神；其理论则以大实在为根据。但我国密教传来之初期，凡关于诸佛之供养；诸菩萨之礼拜；诸明王之真言；似杂然并传，无有系统。因而此等诸佛诸菩萨诸天善神等，皆认为实在。苟供养之仪式合法，则佛菩萨及神，必皆来集，听人请愿；故密教最重仪式。
密教所奉诸佛诸神，自婆罗门教转来者颇多；因之其礼拜供养之仪式，羼入婆罗门教风不少。故密教除经外，尚有仪轨；仪轨云者，依据经说，而示礼拜供养之实际仪式；此即密教与他教相异之点。密教除《经律论三藏》外，尚有仪轨藏。
(密教传入日本后，前后次序，颇加整理；并说明其理；俾实际易于行用；名之曰次第。)密教来华，当以西晋帛尸黎密多罗所译《大灌顶经》、《孔雀王经为嚆矢》(参看前所述)。然《经录》中载后汉失译者：有《安宅神咒经》(一卷)、《五龙咒毒经》(一卷)、《取血气神咒经》(一卷)、《咒贼咒法经》(一卷)、《七佛安宅神咒经》(一卷)藏中现存者，仅《安宅神咒经》而已。庸代密教经典，翻译颇多；极古者以吴支谦所译《八吉祥神咒经》(一卷)、《无量门微密持经》(一卷)、《华积陀罗尼神咒经》(一卷)、《持句神咒经》(一卷)、《摩诃般若波罗密咒经》(一卷)、《七佛神咒经》(一卷)为最着。又东晋竺昙无兰所译者：有《陀邻钵咒经》(一卷)(与上之《持句神咒经》，同本异译)、《摩尼罗亶神咒经》(一卷)、《幻师跋陀罗神咒经》(一卷)、《七佛所结麻油术咒经》(一卷)、《大神母结誓咒经》(一卷)、《伊洹法愿神咒经》(一卷)、《解日厄神咒经》(一卷)、《六神名神咒经》(一卷)、《檀特罗麻油术神咒经》(一卷)、《麻油术咒经》(一卷)、《麻尼罗檀神咒按摩经》(一卷)《医王惟娄延神咒经》(一卷)、《龙王咒水浴经》(一卷)、《十八龙王神咒经》(一卷)、《请雨经》(一卷)、《儭水经》(一卷)、《幻师阿邹夷神咒经》(一卷)、《咒水经》(一卷)、《药呪经》(一卷)、《咒毒经》(一卷)、《咒时气病经》(一卷)、《咒小儿经》(一卷)、《咒齿经》(一卷)、《咒牙痛经》(一卷)、《咒眼痛经》(一卷)等。凡二十五部，皆密教经典也；然则昙无兰可谓在唐以前与密教关系最深之人矣。罗什尚译有《孔雀王咒经》(一卷)、《摩诃般若波罗密大明咒经》(一卷)、其它译一二部密经之人；或失译者；姑不具述。六朝末叶，陈阁那崛多所译密经甚多：《经录》所存者，则有《八佛名号经》(一卷)(与《八吉祥神咒经》，同本异译)。不空《羂索咒经》(一卷)、《十二佛名神咒经》(一卷)、《一向出生菩萨经》(一卷)(与《无量门微密持经》，同本异译)、《金刚场陀罗尼经》(一卷)《如来方便善巧咒经》(一卷)、《东方最胜灯王如来经》(一卷)(与《持句神咒经》，同本异译)、《大法炬陀罗尼经》(二十卷)、《大威德陀罗尼经》(二十卷)、《五千五百佛名经》(八卷)等。唐时译密经最多者，为义净三藏；有《观自在菩萨如意心陀罗尼经》(一卷)、《曼殊室利菩萨咒藏中一字咒王经》(一卷)、《称赞如来功德神咒经》(一卷)、《大孔雀咒王经》(三卷)、《大金色孔雀王咒经》(一卷)、《佛顶尊胜陀罗尼经》(一卷)、《庄严王陀罗尼咒经》一卷)、《香王菩萨陀罗尼咒经》(一卷)、《药师琉璃光七佛本愿功德经》(二卷)、《疗辱病经》(一卷)等。就上所举观之：当唐善无畏、金刚智、来传密宗之前，密教经典之一部，中土业已广译。其中如《孔雀王经》，已译八遍；《尊胜陀罗尼》，已译五遍。此外显教经典中咒文陀罗尼，不遑枚举；其仅持诵密咒有不可思议之行，而与密教关系最深者，尚不乏其人：姑略之。
《释摩诃衍论》，相传为龙树菩萨所造；有谓为后人所伪托者，异说纷纷，莫衷一是。说者谓姚秦时筏提摩多曾译之；疑是新罗月忠所伪托，仅高丽藏经，加入藏中。纵此论为姚秦时代所译出，我国释之者，无一人视为密教之书；其视为密教之书者，惟日本耳。故此书之翻译，于我国密教上，无有关系。
自密教观之：佛教有理论实际二方面：经为理论，仪轨为实际。故有经则应有附随之仪轨；恰如婆罗门教《吠陀经》、有《曼荼罗》；(赞诵)则有与此相当之不饶摩那(供牺法)之理。婆罗门教梨俱吠陀，有爱塔利亚、高希塔基二种之不饶摩那；夜柔吠陀，有胎梯利亚、谢塔婆塔二种之不饶摩那；沙磨吠陀附属有八种之不饶摩那(中以普饶达、谢特、维恩舍为最着名)。阿塔婆吠陀有果婆塔不饶摩那是也。佛教之仪轨，虽非供牺法；然其礼拜供养之方式，与婆罗门之供牺法固相当，或且仿效婆罗门之法转化而出者也。然于事实上，佛教之仪轨，非必附随于各经；小乘全无；大乘有者，亦仅十之二三；例如《法华经》有《成就妙法莲华经》、《王瑜珈观智仪轨经》(一卷)、《华严经》有《入法界品顿证毗卢遮那法身字轮瑜珈仪轨》(一卷)《般若经》有《仁王般若经道场念诵仪轨》(一卷)之类，是也。
无仪轨之诸经，造通用之作法以用之；日本密教，有为诸经通用之仪轨者。
诵咒祈神降魔等，婆罗门教，用之颇古。祈祷所用之曼荼罗，多有灵验。由祈祷文一变而信其言句文句有大不可思议之力，渐成神秘，终成陀罗尼。而此神秘的仪式作法，日渐复杂，进而至于阿塔婆吠陀；风尚所趋，遂开秘密佛教之端绪。故佛教虽无附随经文之仪轨；然别本之单纯咒文至多；因此深信其能攘恶鬼、免灾祸也。
又婆罗门教，以声音为一种神灵的而极重之：如声论派(婆罗门之一派)创声为常住不灭之说，可以为证。由此声在宗教的信仰上，遂发生一种关系：如“阿母”表湿婆神之声；“鸟”字表毗修奴神等；文字声音，各有宗教的意义；终成由“阿”字母音以及一切子音，皆有深远之意味；推而极之，万神皆有表其神之声音文字矣。佛教密宗诸佛菩萨，皆有种子；一切声音，元音子音，共有宗教的深义者，其端盖发于婆罗门教无疑。佛教之述此声字者，则有《瑜伽金刚顶经》(有不空译释字母品一卷)。《文殊问经·字母品》(一卷)(不安译)、《华严经》(第七十六卷、入法界品、有不空译入法界品四十二字观门一卷)、及《大庄严经》之《示书品》、《大日经》等。《大智度论》(四十八卷)在释《四念处品》中，亦举四十二字观，说明各字之意义。但《大智度论》、《华严经》等，惟以譬喻观文字之意义：例如阿字为一切法初不生；罗字为一切法离垢；波字为一切法第一义等；渐次观之：则此音声毕竟不可得；文字者，色法也；色法之文字，因身业而现；身业先有口业之音声；依此音声，立种种之名称，妄想分别；实则声音本依因缘而生；一时触耳，再闲不得；如斯由文字音声上，观诸法空不可得之理；谓为四十二字观。《华严经》则先观阿字本不生；以阿字之中，融摄其它四十一字之深义；次观伊字一切法根本不可得；亦融摄其它四十一字之深义于其中；如是四十二字各观，俱摄其他四十一字；观各字之玄义，互为不离融摄者，即所谓字轮观；由此以观华严之事事无碍之理者也。此等皆以文字为观法之喻观；而密宗则直视此文字为佛菩萨之代表。作种子观：例如观大日如来，先观道场坛上所现之大日种子，即阿字；次变大日之三摩耶形(译为本誓)；即观变作五层塔；更一转而观尊形，即大日如来之像；即就种子、三摩耶形、尊形三段而观，乃密教观法之通轨。故密教之声字观，较智度论，华严之文字观，更进一步。三摩耶形者，为表佛菩萨誓愿之器物；最初本无何种深意；如湿婆等为破坏神之化身，手持武器；毗修奴等为保护神之化身，手多持花；乃自然感情上之表现耳；其后遂谓何神持何器，为何种意义；似乎所持之器有深意存焉者。此种思想，亦自婆罗门教之神，转入佛教者也。
密教所说声字之深意：例如以阿字言之：《大日经》之《曼荼罗品》，谓为“一切诸法本不生故”之意义。《华严经》则曰：“喝阿字时，入般若波罗密门；名以菩萨威力入无差别境界”；似与法本不生，同一意味，而入无所得平等境界者大智度论释其理曰：“菩萨若一切语法中，闻阿字即时随义；所谓一切法从初来不生相，阿提秦言初，阿耨波陁秦言不生”。此以阿为初之意义，当梵语阿提之阿；为不生之意义，当阿耨波陀之阿；故阿有本初不生意之解释。总之密教以阿字为一切声音之根本，遂成绝对表示万有本原之文字而重视之。
密教除口诵之真言陀罗尼、观心之种子、三摩耶形、尊形外，尚有印契：以手指作种种之结，表种种之意义；此亦自婆罗门教转来者，所谓口真言、身印契、心观念，身口意一致，三密相应者也。印契即目帝罗，婆罗门教已有之；初为单纯动作，不过于祈天祷神攘魔时，口唱祈祷文，以手…
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