..續本文上一頁境界。分別心所取的，離了分別心所現的境界，那就沒有了。換言之，一切分別心所取的，不離分別心所現，這是說非等引境是唯識所現的。
上面說到，四禅是等引，八等至、叁叁摩地、八解脫也是等引。等引有種種，所以說“諸等引”。通俗的說，種種等引，就是種種定。定境與散心境是不同的，在諸等引心前，所取的是“叁摩地行境”。叁摩地──等持所行境，就是定心所行的境界。定心所行的境界，與散心境不同，是從定心所現的，現起彼定心的影像。定心所現起的影像，如明鏡當前，現起種種影像；影像，專指定心所現境說。現在舉一個例子來說：有大乘經，名“般舟叁昧經”，這是一心專念阿彌陀佛的法門。念，是心系一境；念佛，這裏是專念阿彌陀佛，不是稱名。專心系念阿彌陀佛相，念到般舟叁昧成就時，十方一切佛現在前(所以名般舟叁昧，般舟是在前立的意義)，明白的見到，如夜晚見天空中的繁星一樣。這不是開眼所見，而是定心所現的境界。依經中說，不但見佛，也與佛問答，他說：應發願往生西方極樂世界。後來，得般舟叁昧的，就于定中觀察自己並沒有到西方去，阿彌陀佛也並沒有來，自己所見所聞的，只是唯心所現。我舉這個例子，最容易明白。修定的，或修般舟叁昧，念阿彌陀佛的，初修習時，系念的相現起，起初相是不分明的，動搖的，那是因爲心不定；等到你心定了，眼睛也不再動的時候，相也明顯、不動了。如阿彌陀佛，“相好光明無等倫，白毫宛轉五須彌，绀目澄清四大海......”。這境界太廣大了，初學不易成就，可觀阿彌陀佛像。如佛像──紫金色，白毫相等，一一分明，能放光，會說話，那是已到達定境。
佛法中有不淨觀，靜觀死屍的相，慢慢變色，青瘀，腐化，流膿血，末後僅存白骨。像這種不淨相，如修習到不淨相現前，清清楚楚的見到相，甚至于見到處處是不淨相。這就是依不淨觀而得定。
凡定心成就，都會現起定境(隨定的差別而不同)，名爲影像。佛在解深密經中，給彌勒菩薩說的極清楚：“由彼影像唯是識故。善男子！我說識所緣，唯識所現故。......此中無有少法，能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。......如是此心生時，相似有異叁摩地所行影像顯現”。所以諸等引前所現的，都是叁摩地行境，“現彼影像故”。
定心所現境，是確實有作用的，如修得火光叁昧，望去會有一片火光。修水叁昧成就的，別人到他住處，會見到一房子的水。這種境界，都是叁摩地行境，是從定心所現的影像。
散心分別的人，要使他知道唯心所現，好像很難，要用種種推理去了解。如修禅定而有成就的，觀什麼能在觀心上現前。如修青一切處，見一切都是青的；黃一切處，見一切都是黃的。成就禅定的，容易悟入一切境界唯心所現，以一切是隨心而轉的。如禅定力深，心力強，更容易悟解此義。唯識學成立唯心所現的理證中，就有以瑜伽師修行境界隨心而轉，來證明唯心所現的。唯識學，不是爲了學理，而是佛弟子的修習定、慧，從經驗中發現來說明的。一切所取境，唯是心識所現，爲了說明此理，所以特別以等引、非等引境界，來說明都是唯識所現。上來所說生死依止的共與不共，說明所取的境，唯識所現，所以所取境義，是非有，不可得的。現在要進一步說，能取也不可得，如頌所說：以所取若無，亦無似能取。由此亦成立，無似能所取。
一切境界都是唯心所現的，一切境界離心不可得；一切境界不可得，那就唯是心識了，這個心總是實有的了！然依唯識說，“以所取若無，亦無似能取”。“所取”的境如不可得，“能取”識也就不可得了。一切境界，唯識所現，爲什麼沒有所取境，能取心也不可得呢？其實，心與境，從來是不能分離而有的。要知道心識起來時，心裏決定現起那境像，心識是不可能沒有認識對象的。所以平常說我們什麼都不想，這話是不通的。因爲有心必有境像，覺得什麼都不想，這什麼都沒有，就是心的境像了。否則，就是昏睡，分別心也不起了。換言之，有能取，一定有所取；如沒有所取，那一定沒有能取。所以說，心境從來是不能分離而有的。佛法中，小乘也是這樣說的。當境界生起，一定有心緣于境界的；心生起時，境界是心的緣──所緣緣。所以，心與境，要起就一起起，不起就都不起。若依中觀家說：心境是因緣所生的，也是“離心無境，離境無心”的。唯識學在方法上，有他的不同處。先說以虛妄分別有，有能取識，所取依能取而現，所以所取境不可得。進一步說，如沒有所取的境，能取心也不可得。所以說：“由此亦成立，無似能所取”。如沒有似所取，也就沒有似能取，能取、所取，都只是虛妄顯現。
空宗與唯識宗，有一根本不同處。唯識學一定要這麼說：所取的境界不可得，因爲一切都是內識所現的；有識無境(塵)，正是唯識學的特色。然進一步說，如境界非實有，能取也不可得，這就進入能取、所取都不可得，顯示無二、無別的真如法性。這一層次，真谛叁藏解說爲方便唯識與真實唯識。空宗依因緣所生法顯平等空性：心是因緣所生，境也是因緣所生；如說空，心也空，境也空；如說有，心也有，境也有，保持心境同等的立場。可以說，這是菩薩們說法的方式不同，雖在勝義中，心境並冥，都不可得，而在世俗安立中，或出發于境依心立，或出發于心境更互緣起而有，引出宗派的各別。唯識學出發于依識有境的立場，所以說境空心有。到了能取所取都不可得時，也是說識寂、識不起、識不現，卻不說心是空的。如說境空故心也空，就覺得這是惡取空，因爲不能成立一切法了。
唯識宗成立唯識的層次，也就是修唯識觀的次第，達到無二無別的，平等真如法性。彌勒菩薩在辨中邊論中，說得還要清楚，如說：“以識有所得，境無所得生”。那是說，由于虛妄分別識有，所以知道境是不可得的。“依境無所得，識無所得生”：那是說，由于境不可得，所以識也不可得了。“由識有得性，亦成無所得，故知二有得，無得性平等”：心不可得，境不可得，似有能取所取──心境二者，在無得平等性中，是無二無別的。上面所說的，就是悟入虛妄分別無相的方便。楞伽經立四種禅，也是這一意義。四種禅中，第一名愚夫所行禅；這是外道、小乘的禅觀。第二名觀察義禅，就是觀一切境相(義)不可得。如觀境不可得，心也不可得，現起平等空性相，是第叁緣真如禅。因緣真如空無性相，有空相在，還不是真知真如，等到空相也不起了，超越能所一切相，才是真實悟入真如，就是第四如來禅。凡是說唯心(識)的，從初修到悟入，都有這樣層次的。
然由無始來，等起而成立，二取悉非有，亦善成立故。
這裏引起一問題，既然所取不可得，故能取也不可得，心境都非實有，爲什麼衆生生出來就有心識作用，而且有心同時就有境，永久是心境相對而起呢？依佛法說：“然由無始來，等起而成立”。先後引起，名爲等起。先如此，後如此，如生死不得解脫，以後還是如此，這名爲等起。我們前念起時，有心也有境，後念起時，還是有心、有境；死了以後再生時，還是有心、有境。永久是有心、有境。所以說，從無始以來，一向如此。心生時，自然而然的，似現能所二取，是由無始以來就這樣的。佛說無始以來，始是開始，佛不是說最初如此。生活在虛妄分別之中，生活在一個時間觀念中。我現在這樣，前生還是這樣，前前生還是這樣。起初爲什麼會這樣？佛不說最初是怎樣的，因爲在時間觀念中，求開始是不可得的。所以論到最初，釋迦牟尼佛是“無記”，不加答覆的。無始以來，一向如此。現在應把握現實，去解決生死問題。如說最初如何如何，那是神教而不是佛法了。爲什麼我們現起能取所取？簡單說：無始以來一向如此，一向是不起則已，起則有心、有境，前後等起相續，所以現在也是如此。
我們心起時，有能取、所取，有心、有境，一向如此，怎麼知道“二取悉非有”呢？心起時，就有所取相現，由于不知境依心生，不知唯識所現，在能取所取關涉時，認爲是心外有境的，起種種執著──遍計所執性。分別執著時，留下一種力量，就是能取、所取的潛能──遍計所執種子。這是從執著心外有境而來的，所以能取、所取種子，依緣而現起時，能取心中就有所取相現。這樣的依現起而執著，依執著而薰習，引起後後的現行，從無始來一直到現在，生死輪回，永久如此如此。既是如此，解悟二取的非實有的道理，也能“善(巧)成立”了。因爲我們心起時覺得這能取、所取是各別的實有性，所以會薰習爲種子。雖然虛妄現起，卻好像心、境都實在是有；如知道非實有的，就不起執著，不會薰成遍計所執種子。薰習的力量，愈來愈微薄，終于到達二取都不現的實證。舉例說，如知道自己在走路、坐下，或說話的態度不太好，能知道就會注意改正，過了一個時候，更正了，不再會有不好的態度了。所以，不知道，會一切一切的一直下去；如知道了所取、能取非實有的話，就可以達到解脫。能達到能取、所取不可得，就因爲能取、所取是虛妄分別，實義是沒有的。依唯識現，成立生死流轉，也就依唯識現，所取非有，能取也非有，觀二取都非有，而通達法性。
上來依生死法，明六相，了達虛妄分別，悟入法性。法性的意義，如下所說。
1.22 辨涅槃
1.22 辨涅槃
1.221 標列 由六相悟入，法性爲無上：謂相、與依處，抉擇、及觸證，隨念、並悟入，到達彼自性。
已說生死、法事，以下說涅槃、法性。通達悟解法性，是依于正方便的，本論也以“六”種“相”，爲“悟入法性”的“無上”方便。六相爲：一、相，二、依處，叁、抉擇，四、觸證，五、隨念，六、悟入到達彼自性。
一、“相”──是義相，法性的義相。
二、“依處”──依什麼而…
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