所謂無我禅修，
即是爲了淨除所有輪回的根源、
煩惱的根本、痛苦的根源，
以及一切我們認爲
［我］、［我的］、［我想］、［我要］的
我執概念的一種禅修。
觀修無我，是所有叁乘法教，共同的修持方法，所以我們以它作爲第一個禅修次第。
在佛教傳統中，我們就僅僅在世俗層次上設定有一個［自我］，來當作過去世與未來世的一個基礎，也就是因果和業力的基礎。例如，需要有一個所謂的［自我］，由過去世投胎到這一世，並且死後再投胎到下一世，或者有一個［自我］，來嘗受過去的累積的因果和業力。(譯注：因此這個自我是世俗谛的設定，而本書的重點完全是在探討勝義谛。)
這個經驗的主角［自我］，僅僅是在相對和習慣層次上的設定，它只是一種顯相罷了。
也許有人會問，到底是什麼東西，由過去世投胎到這一世；死後又是什麼，投胎到下一世呢？並且當業力累積成熟時，又是誰在嘗受那個果報呢？
我們必須如此回答：在習慣或相對層次上，是有個［自我］，具有著本然的無明，因此經曆了生生世世的輪回，累積了業力，也遭受到所謂的果報。
然而，當我們進一步地分析，並且運用智慧，了悟到無我的時候，我們會發現在究竟的層次上，［自我］是不存在的。
在佛教傳統裏所否定的［自我］，是泛指單一存在的［絕對］的我——梵我］與［俱生我］。
梵我，是某些哲學系統所主張的［絕對存在的自我］。例如，印度教裏的阿特曼，它具有永恒、單一不可分化和獨立的特質，也就是，它並不依賴任何的因緣條件，就能存在。
俱生我，指的是不依靠任何宗教或哲學傳統的［自我］，它是一個我執的參考主體，也就是［我］或［我的］，及［我想］或［我要］等等的想法。如果我們來分析這種［自我］，會發覺到它並沒有真實的存在，而諸如此類的想法，只不過是個無明妄念罷了。
何謂勝義？何謂世俗？
任何事物的顯現，我們都稱爲［世俗］，那並不是指事物的真實本性，而只是在指它們
顯現的樣子。
［勝義］指的就是超越世俗，是指事物的真實面貌，也就是它們的［真實本性］。
所謂的［真實］指的又是什麼呢？它的意思是，超越任何迷惑與不實。例如世俗上種種的示現，都是迷惑與不實的。
［真實］就是超越這［世俗］的狀態，所以一般來說，［真實］與［勝義］是同樣的。
爲什麼［自我］這個個體，沒有真實的存在呢？
［自我］這個個體，是由五蘊聚合而成，五蘊之首［色蘊］，指的是色身，而其他四蘊指的是心識。(譯注：五蘊的蘊，是聚焦、累積的意思。［色］即物質、色身；［受］即感受；［想］即想法、念頭；［行］即內心意識行爲；［識］即判斷、分別。)
所以五蘊就形成［我執］的主體，它們是：
色蘊
受蘊
想蘊
行蘊
識蘊
如何分析
爲何五蘊不是［自我］？
如果五蘊中的任何一個都是［自我］，那麼我們有五種集蘊，就應該有五個［自我］。
我們如果運用邏輯方式來分析，會發現不僅個別集蘊不是［自我］，同時五蘊的總聚合，也無法成爲［自我］，因爲它們的聚合，並非真實的存在著。
在相對上，每個集蘊之間似乎有某種關聯性，但是當我們運用邏輯分析時，發現每個單一集蘊都是分開的，它們彼此之間並沒有聯結一起，所以並沒有真實存在的聚合體。因此五蘊的總聚合體，不可能成爲一個真實存在的［自我］的基礎。
爲了了解任何一個單一集蘊，都不是［自我］，因此我們首先應該分析，爲何我們將［五蘊］當成自我？
當疾病入侵身體時，我們會想［我生病了］；當頭痛時，我們會想［我感覺不舒服］。首先我們把［身體］當成自我，後來把［頭］當成自我。這意思是說，我們運用［認爲有自我］的這個想法，將身體當成［自我］，也將頭當成［自我］。
當我們擁有健康的身體和財富，或者很快樂時，我們會想［我是富有的］、［我是幸福的］，在此我們又將［身體］當成［自我］。
當我們有精神苦惱時，就會認爲［我很不快樂］，此時我們將［內心意識］當成［自我］。
當我們的心情輕松愉悅時，會想［我很快樂］；當我們有如此想法時，又再次將［內心意識］當成［自我］。
從這些例子可以了解，有時我們將［身體］當成［自我］，而有時我們又將［內心意識］當成［自我］。
色蘊
爲何身體不是［自我］？
分析爲何身體不是[自我]時，要建立極堅定的確信——身體不是[自我]，如果我們還在懷疑身體還是[自我]的話，就表示還未確信，那就必須一次又一次的檢查和建立，直到不需要用理性解析就可以確定的地步；我們要不斷去觀察，我們是如何把身體當成[自我]。
例如有時我們覺得很懶散、不舒服或身體很沈重不想動，這些只是一種感覺，這種感覺就是我們把身體當成了[自我]，應該這樣去檢驗。
我們經常改變［自我］的焦點。頭痛時，我們認爲頭是我，頭痛消失變成牙痛時，我們又認爲牙齒是我。因此身體哪一部份有痛時，我們就立刻把［自我］轉到那個地方。這顯示我們的觀念是迷惑且錯誤的，因爲對于［自我］這個概念是飄來飄去、不固定的。
寂天菩薩在《入菩薩行論》中解說，爲何身體不是［自我］。他說：牙齒、頭發、甚至于指甲等，都沒有［自我］的本質或［自我］的特性，因此它們都不是［自我］。如果它們都是［自我］，那麼我們就會有許許多多個［自我］。
牙齒等等都不可能是［自我］，其實這是很容易理解的。相同的，頭、手、腳四肢等，或它們之中更小的組織部位，任何一個也都不是［自我］。如果每一部位都可稱爲［自我］，那麼身體有多少個組織部位，我們就會有多少個［自我］。而這是個錯誤的觀點，所以身體的任何部位，都不可能是［自我］。
同樣地，將身體所有部位都聚集在一起，也不可能成爲［自我］。因爲，如果這樣的聚集就是［自我］，那麼當一個人失去腿或手，就應該失去［自我］或［自我的一部份］。然而這種觀點也是錯誤的，縱使一個人沒有腿或手，但仍然會有［我執］。所以僅只是將四肢聚集起來，也不是［自我］。
同樣地，身體中的血、肉、皮膚等等，也都不是［自我］。它們的邏輯推理都是相同的。
同理，體內所有的器官和部位、心髒、腸子等等，任何一個也都不是［自我］，並且縱使將它們聚集起來，也不是［自我］。
假使我們對身體進行分析，一直分析到原子，甚至分析到令人無法理解的最微小粒子，我們會發覺原子或最微小的粒子等，並沒有任何一個可以當成［自我］而真實的存在著。
當我們運用了悟空性的智慧，來進行這樣的分析時，我們終究會理解這個身體——色蘊，並不是所謂的［自我］。
在寂天菩薩的《入菩薩行論》中，有許多偈語說明，爲何身體不是［自我］；這本論述已經翻譯成中文，和多種西方語言，如果能念誦和研究，將會獲得非常大的利益。
受蘊
爲何覺受不是［自我］？
受蘊，就是多樣且大量的各種覺受的聚集。我們可以將它們簡要地歸納爲叁種，就是樂受、苦受、不苦不樂受(舍受)。
如果樂受就是個真實存在的［自我］，就理論上來說，［自我］應該是持續且不變的。因此這個［自我］，必須是持續的快樂和高興；但我們總是無法永遠地快樂，快樂往往轉變成痛苦，所以樂受不是［自我］。
如果苦受就是［自我］，這個［自我］將會有痛苦的本質。那麼應該只有持續痛苦，才有可能成爲［自我］，而不可能會有快樂的生起。
如果舍受就是［自我］，［自我］應該會有舍受的本質，那麼我們將會有持續不變的舍受。既然如此，樂受和苦受就不可能生起。
但事實上並不是如此，樂受、苦受和舍受這叁種覺受，都一直不斷地在改變。因此我們很容易了解，任何覺受都不可能是［自我］。
盡管如此，我們仍然必須對它們，一一進行分析。
簡單地說，假使有一個所謂真實存在的［自我］，那麼它應該從不改變，並且永遠存在。然而由于樂受、苦受、舍受，有如日夜般地變換著，而且變換得 相當快，因此覺受的聚集；受蘊，也不可能是真實存在的［自我］。
想蘊
何謂［想］？就是所謂的想法與概念。當我們思考著：［這是幹淨的］、［這是汙穢的］，這些都是想蘊之內的想法和概念。所有諸如此類的想法、概念，都包含在想蘊之中。
爲何想蘊不是［自我］？
如果想［這是幹淨的］，這種想法就是［自我］，那麼這個［自我］應該只有［幹淨］的感覺，而［汙穢］的感覺，是不可能生起的。
如果想［這是汙穢的］，這種想法就是［自我］，那麼，我們應該只有［汙穢］的感覺，好比一個人住在垃圾堆中，將不可能會有［幹淨］的感覺生起。
但是，事實上並非如此，因爲幹淨與汙穢的想法，始終在改變著，而且變化得相當快。所以這種種不同的想法、概念，都不可能是［自我］。
在此，［潔淨與汙穢］的想法只是一個例子，同樣地，諸如此類想蘊中的其他想法，也都不可能是［自我］。
我們必須運用，如［潔淨與汙穢］這個例子相同的邏輯思考程序，去分析想蘊中的每一個想法、概念。
行蘊
行蘊可分爲二種狀態：
心所法
非心所法
我們通常說有五十一種心所法，其中［受］與［想］特別提出來，成爲五蘊中的受蘊與想蘊，其他的四十九種心所法，則包含在行蘊中的第一個狀態［心所法］。(譯注：見附錄二［五十一心所注］，即一切心的思維活動、思維模式，負面情緒如欲望、傲慢、嫉妒，或健康的情緒如愛、信心等，共五十一種，我們必須對它們一一進行分析，否則［無我］這個次第將無法産生效果。)
爲何［受］與［想］特別提出來，成爲受蘊和想蘊呢？
因爲它們是産生爭執與辯論的根源，所以佛陀分別對這二蘊做指導。
衆生對世俗事物的爭論，主要來自于［覺受］。爲了確…
《空·大自在的微笑·第一次第 無我禅修》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…