..續本文上一頁也就是遍行五。
五遍行
五種遍行心所爲：“觸、作意、受、想、思”。在唯識學中，對心所的闡述通常從體和用兩方面進行說明。體爲性，體現了心所的自體；用爲業，體現了心所的作用。
一、觸心所：《成唯識論》對此的定義爲“謂叁和分別變異，令心心所，觸境爲性；受想思等，所依爲業。”叁和即根、塵、識，觸心所就是六根、六塵、六識和合所産生的心理感覺。當根、塵、識和合之時，就産生分別和變異，這種變化促使心和心所與境界相接觸，引發內心的心理活動。所以觸是“令心心所，觸境爲性”，此爲觸心所的體性；同時它又引發受、想、思等心所的活動，此爲觸心所的業用，兩者是互動的。當我們接觸某個環境或某個人之後，總會對此進行分別判斷，總會有喜歡和討厭的感受，並因此産生進一步的心理活動。
在十二緣起中，也體現了這樣的一種次第：無明緣行，行緣識、識緣名色、名色緣六入，六入緣觸，觸緣受、受緣愛，愛緣取，取緣有。這一系列相互關系概括了心理活動的基本過程。當然，唯識所說的叁和生觸，比之十二緣起中的六入緣觸更全面。因爲十二因緣中只是突出了六入的作用，接觸了就會有受，然後就有愛取有。
對心所的分析，爲我們的修行找到了一個契入點。也就是說，必須在接觸境界之初就把握住自己的心念。因爲受和我們的心態有關，由我們的觀念和分別心所決定。如果我們能夠擁有平常心，當觸生起之時，內心還能保持相應的定力，而不會産生強烈的苦樂之感，不因順境而歡喜或因逆境而悲傷，我們的心才能如如不動。反之，帶著愛嗔之心、好惡之心或名利之心去接觸世界，很容易引發貪嗔癡煩惱，接著引發愛取有，生死也由此展開。所以說觸心所是心理活動中非常重要的環節，在修行中對心念的把握也應從這裏開始，否則就難以控製了。
二、作意心所：作意相當于心理學上的注意，是一種非常重要的心理活動。不僅學佛修行要將心專注于一處，即使日常的行住坐臥也不例外。如果心不在焉的話，就會視而不見，充耳不聞，食而不知其味。所以，作意心所的特點主要表現在兩個方面：“謂能警心爲性，于所緣境，引心爲業。”一方面，它能使我們的心産生警覺，由此引發種子的現行。當我們面對外境時，只有在注意到外境的存在，才能引發一系列的心理活動，使種子轉變爲意識的狀態，此爲作意心所的體性。另一方面，只有作意心所産生活動時，才能將我們的心導向相應的境。否則，雖有心理活動，但心力不集中，思維也是散亂的，此爲作意心所的業用。
叁、受心所：“受爲領納順違俱非境相爲性，起愛爲業。”受爲領納義，當我們面對順境、逆境或不苦不樂的境界時，內心會産生相應的情感，此爲受心所的體性。所以受心所在心理學上屬于情感的範疇，或是喜歡，或是討厭，無論哪一種都是“起愛爲業”。所謂愛，也就是執著。凡夫的執著無所不在，正因爲這份強烈的執著，所以才會對順境起貪心，對逆境起嗔心。如果我們對這個世界沒有任何貪著，也就不會因此生起愛嗔之心，不會有一系列錯綜複雜的煩惱，如由愛生恨或愛恨交織等等。所以“起愛爲業”也包含了“起非愛爲業”，此爲受心所的業用。
四、想心所：“謂于取像爲性，施設種種名言爲業。”取像就是表象，當我們認識境界時，腦海中會呈現出一種表象，也就是根據我們的情感、好惡及價值觀所營造的境界，這是想心所的體性。我們再進一步對它安立名言，喜歡的就取個好聽的名字，討厭的就取個難聽的名字，所以概念和文化就是從想心所而來，此爲想心所的業用。但凡夫的想往往是妄想，有些人妄想打得精彩些；有些人妄想打得乏味些；有些人妄想打得嚴謹些；有些人妄想打得粗糙些，從這個角度來看，人類的文化史無非是人類的妄想史。現在的人妄想特別多，因而現在的世界也就特別複雜。爲什麼說世界是虛幻的？就因爲世界是由妄想構成，所以充滿著缺陷、痛苦和煩惱，正所謂“有漏皆苦”。
五、思心所：“謂令心造作爲性；于善品等役心爲業。”當我們對世界有了相應的情感和判斷之後，就會引發意志的活動，或是善或是不善，這正是思心所的體性。思心所在活動時有叁個次第：審議思，決定思，動身發語思，恰與古人所說的“叁思而後行”不謀而合。我們決定某項行動之前，先要進行一番考察，相當于現在的可行性研究；然後根據考察的結果決定是否采取行動；最後才能付諸實施。所以，在任何行動過程中，無論是前期決定還是後期操作，都離不開意識的參與，如果僅僅是任性而爲，往往會半途而廢。
和八識相應的五種心所也是最基本的五種心所。而善心所、煩惱心所都是在特定情況下才産生活動。當我們和善心所相應時，會産生道德的行爲；當善心所在行爲中起著決定性作用時，我們就會成爲高尚的人。當我們和煩惱心所相應時，會産生罪惡的行爲；當煩惱心所在行爲中起著決定性作用時，我們就會成爲墮落的人。
七、賴耶的情感
關于五受相應門這部分內容，《唯識叁十論》的頌文是：
唯舍受
也就是說，八識在五受中唯與舍受相應。其實完整的頌文應是“相應唯舍受”，“相應”在前面已經出現，用以說明心王和心所的關系，但第四段中又用來說明八識和舍受的關系。前面所說的“不可知”也是通兩門，由此可見《唯識叁十論》行文之簡。
受爲感受，屬于情感的範疇。佛法對于受心所的分析，通常分爲苦受、樂受、舍受叁類，也就是痛苦的感受、快樂的感受和不苦不樂的感受。此外還有五受之說，即苦受、樂受、憂受、喜受、舍受，在叁受外增加了歡喜和憂愁。有的人或許不理解：苦樂和憂喜有什麼區別呢？按照唯識宗的解釋，苦樂偏重于生理感受，而憂喜則偏重于心理感受。因而，苦受和樂受主要是與前五識相應所産生的感受，而憂受和喜受則是與第六識相應而産生的感受。
雖然說苦樂受偏重于生理，但單純的生理僅僅是物質而已，並沒有覺受的能力。就像一具死屍，無論你如何處置它都不會有任何感覺，所以還需要有相應的心理覺知能力。但前五識所産生的覺知能力是直接的，就像我們的手碰到火，不需要分別是不是火，自然地就會感到疼痛。而心理感受往往是因爲分別而産生，如擔心股票下跌，擔心孩子升學，擔心天災人禍，由此而産生一系列的煩惱。事實上，痛苦和快樂往往是我們想出來的，當我們想到開心一刻，會眉飛色舞，喜不自禁；當我們陷入痛苦回憶，又會痛定思痛，痛何如哉。因此，掌握了心理活動規律的人，就比較善于調整自己的情緒，也更容易使自己保持快樂的狀態。
如果說苦受和樂受是因爲環境而造成，憂受和喜受是通過分別而産生。那麼，舍受就是介于兩者之間的平等感受。換句話說，就是我們面對不苦不樂的環境時所形成的非憂非喜的感受。
在五種受中，第八阿賴耶識唯與舍受相應，原因在于以下叁點：
一、第八識的行相是不可知。如果是苦或樂的感受，那一定是可知的。因爲苦樂是建立在分別順境和逆境的基礎上，而第八識的分別相當微細，行相又具有不可知的特點。
二、第八識是有情生死的果報體。作爲果報體，只能與舍受相應，不可與苦樂的感受相應，否則就會生起強烈的愛嗔之心，形成取舍的傾向，對某種境界樂意接受，對某種境界産生抗拒，從而對有情的生死流轉構成障礙。
叁、第八識是第七識的所緣之境。第七識爲什麼會唯獨將第八識執以爲我？就是因爲第八識一類相續，沒有明顯的變化。雖然它是刹那生滅的，但這種生滅極其微細，而苦受和樂受卻非常強烈。
正因爲第八識具有這樣的特點，所以它唯獨與舍受相應。
八、賴耶的倫理屬性
佛法從倫理角度將人類的行爲分爲叁類：即善、惡、無記，或曰善、染、無記。那麼，第八阿賴耶識又有著什麼樣的屬性呢？《唯識叁十論》對此的定義是：
是無覆無記
因爲第八識具有以下叁個特點：
一、性唯無記：作爲生命的果報體，阿賴耶識不可有善惡傾向。如果它傾向于善，不善就無從産生；如果它傾向于惡，善就無從産生，所以它必須是無記的。
二、善染所依：阿賴耶識是善法和不善法生起的依止，如果它是善的，就無法容納染法；如果它是染的，也就無法容納善法。
叁、是可熏性：阿賴耶識的作用相當于儲物的倉庫，容受著一切法的種子。如果本身具有善惡傾向，便無法一視同仁、來者不拒。
所以說，第八識的屬性是無覆無記。
善與惡(善、惡、無記)
既然談到叁性，就必然涉及到這麼一個問題：究竟什麼是善？什麼是惡？這個問題看似簡單，但很多人卻沒有明確標准。即使學佛者，對這一問題往往也不甚了了。在《成唯識論》中，以“能益此世、他世”爲善法作了定義。從我們自身而言，善的行爲是貫穿始終的，不僅要使我們得到現實利益，還要使我們得到長遠利益；從自他雙方來說，善的行爲是能夠互利的，不僅使我們自身得到利益，還能使他人同時得到利益。
佛法對善惡行爲的劃分，是以因緣因果爲基礎的。損人就是造作惡因，將給未來帶來無窮的衰損；而利人就是種下善因，將給未來帶來無盡的善報。所以說，損人必然損己，利他必然利己，兩者是統一的。菩薩道的六度萬行都是以布施爲先，當我們盡自身所能幫助衆生時，不僅能給衆生帶去利益，而這一行爲本身也是在克服我們生命中的悭貪吝啬，同時爲未來培植福德，積集成佛的資糧。由此可見，真正的善行正是從利他中完善自己。
那麼，我們因前世的福德招感善果，或因前世的惡業墮落惡道，這果報能否稱作善惡之行呢？如果那樣的話，世上有福之人皆爲善，無福之人皆爲惡…
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