..續本文上一頁，顯然是說不通的。所以說，善惡果報是屬于無記的，也就是佛經中所說的“因是善惡，果是無記”。
在佛教中，又是怎樣來理解“道德”二字的呢？道爲途徑，而“德”具有“得”之義，也就是通過善行得到的結果。在我們通常的觀念中，道德和利益往往非此即彼；在傳統的儒家思想中，也是將義和利作爲對立的兩方面。但我執又使人類處處以自我爲中心，爲了謀求個體生存，不可避免對利益進行追求。所以自私又成爲人類的本性，所謂“人不爲己，天誅地滅”。如果我們提倡的道德需要以放棄利益爲前提，就會流于空洞的口號。雖然這樣的口號很多人都在提倡，但往往只是用來要求別人。我們從小就被要求“毫不利己，專門利人”，可落實在行動上往往是“毫不利人，專門利己”。
事實上，“全心全意爲人民服務”是大菩薩的境界，對大多數人來說，還是缺乏可操作性。而現代社會呼喚的是切實可行的道德，既要符合人性，又能據此建構合理的社會秩序。從這個意義上說，佛教的道德觀正具備了這一特點，因爲它是和利益息息相關的。當然佛法又告訴我們，若有心追求利益，其行爲及思想境界仍處于較低層次，所能得到的利益也是很有限的。所以行善要叁輪體空，不住于相，以清淨心自利利他。從這一點我們也可以看出，佛法雖有善巧方便的層面，更有究竟圓滿的層面，每個人都可根據自己的境界追求相應的道德行爲。
惡是相對于善而言，所以在佛法中也稱爲不善行。它首先會損害我們自身的利益，然後進一步損害他人的利益。我們起貪心或嗔心，固然會傷害到別人，但最直接的受害者卻是我們自己，會使我們感到煩躁不安，乃至恐懼痛悔。
而無記是不可記別善惡性質，比如我們到外面走一走或喝口水，都屬于無記的行爲。無記又分有覆無記和無覆無記兩種。覆爲障蔽之義，能夠障礙並遮蔽我們的智慧。當我們的心被煩惱遮蔽時，就像烏雲遮蔽了太陽，使我們本有的清淨智慧無法得以顯現。所謂有覆無記，就是內心充滿了煩惱，充滿了貪嗔之心，但還沒有付諸行動。這兒所指的是第六識，因爲第七識和第八識都屬于潛意識的範疇，無論是否與煩惱相應，都不會表現出來，只是對意識活動有直接的、內在的影響。所以，第八識屬于無覆無記。因爲第八識的活動只有五種遍行心所和其相應，既不和根本煩惱相應，也不和隨煩惱相應。
盡管第八識本身不和煩惱心所相應，是八識中最單純的，但同時又是個無辜的受害者。因爲它在八識中擔綱著家長的角色，要作爲果報體來承擔責任。曾經有人將八識和五十一心所比作一個大家庭，第八阿賴耶識作爲生命的果報體，相當于一家之主；第七末那識具有我愛執藏的特點，相當于第八識的夫人；而前六識就相當于家中的兒女；至于五十一心所，則相當于衆多的仆人。這一比喻非常形象，對彼此關系也形容得比較到位。如果我們有興趣將八識和五十一心所寫成通俗心理學讀物，完全可以從這個角度來演繹。
人之初、性無記
中國人講到人性，比較有代表性的觀點是孟子的性善說和荀子的性惡說。但人性若爲善，人類的惡行將失去心理依據；人性若爲惡，道德的産生就會失去依據。事實上，人間向來都是有善有惡，具體到每個人，善人所行未必皆善，惡人所行也未必皆惡。所以說，人性應爲無記才更合乎邏輯。民國年間，太虛大師的弟子唐大圓曾撰寫了《唯識叁字經》，開篇即爲“人之初，性無記”。
關于人性的問題，我最近也在著手研究，並作了題爲《人性、人心和人生》的演講。《瑜伽師地論》對此也有著詳盡的闡述，有的人生性淡泊，爲薄塵人；有的人生性貪婪，爲貪性人；此外，還有慈悲者、殘酷者；有仁厚者、多疑者；有聰慧者、愚癡者；有寬宏大度者、心胸狹窄者；有名利之徒，也有夙根深厚之人等等，而這些特點幾乎是與生俱來的。俗話說，“叁歲看到老”，爲什麼我們可以從一個孩子身上看到他將來的發展？就是因爲這種傾向是無始以來養成的，只要有活動就會表現出來。當然，我們之所以會呈現出不同的人格，不僅是業報的問題，也是人生經曆和生活習慣使然，在長期熏習中形成了各自的特色。如果我們不斷培養貪心所，它就會上升爲內心的主宰，久而久之，成爲我們人性中最重要的組成部分。而其它種子就會相應萎縮，作用也越來越微弱，即使在特殊情況下産生活動，也無法與主宰力量抗衡。我們在生活中就可以發現這樣的例子，喜歡貪的人，看到什麼首先就是貪心所在作用；喜歡嗔的人，看到什麼首先就是嗔心所在作用。即使有時內心也會掠過一絲不安和慚愧，但根本無法阻止貪和嗔的力量。
所以說，人性雖然是無記的，但並不是沒有傾向。阿賴耶識的果報體是無記的，但在無始以來的生命過程中，通過不斷的熏習和積累，每個人都形成了自己特有的性格。比如，一個善良的人看到善行就會歡喜，看到惡行就會排斥。因爲在他的人性中，善已經形成了相對的穩定性，不易受到雜染的熏習。反之也是同樣，對于一個邪惡的人來說，行善甚至比登天還難。因爲在他的人性中，惡的種子已經主宰了他的生命，惡行已成爲慣性。
其實，善惡之爭也像是權利之爭。在一個國家中，雖然有國王當權，但實權卻往往操縱在大臣手中。開國之初，忠臣和奸臣勢均力敵，誰也無法真正左右局面。可在其後的發展過程中，可能忠臣的勢力越來越大，乃至能夠左右國王，使國家朝好的方向發展；也可能奸臣的勢力越來越大，乃至篡黨奪權，使國家變得暗無天日。
我們心靈世界也是同樣，第八識雖然是生命的果報體，但真正發生作用的卻是第六意識。如果將第八識比作國王，那麼它的地位雖然尊貴，掌握實權的卻是第六意識。所以說，第六意識熏習什麼樣的種子，培養什麼樣的勢力才是問題的關鍵所在。
九、相應心所與阿賴耶識的差別
心所和心王究竟有什麼相同和不同之處？八識共有十門，和其相應的心所是不是一樣的呢？第八識爲萬法生起之因，它相應的心所是否也是萬法之因？第八識爲生命的果報體，它相應的心所是否也是生命的果報體呢？在心所例同門中，就是要回答這些問題。關于這部分內容，在《唯識叁十論》中的頌文是：
“觸等亦如是”
“觸等”就是觸、受、想、思、作意五種遍行心所，“亦如是”可理解爲相似。但究竟相似到什麼程度呢？世親菩薩在此並沒有交代得非常清晰，也爲後人留下了一個懸念。因而十大論師在研究過程中不免各抒己見，《成唯識論》就收集了幾家不同解釋。其中最具代表性的是護法的觀點，也代表著唯識宗正統的思想。護法論師認爲心王具有十義，而心所在某些方面是相同的，在某些方面是不同的。它們的相同和不同之處分別表現在哪裏呢？
首先，心所和心王都屬于無記，爲業所感的異熟果，它的所緣和行相也和第八識一樣微細難知，屬于“不可知”。其次，與心王相應的有五種心所，而與心所相應的也有五種，因爲五種心所生起現行之時，其余四種也會産生現行，再加上心王，合起來也正好是五種。第叁，心王在叁性中屬于無覆無記，心所在叁性中也屬于無覆無記，而它的斷舍之位也和心王相同，也就是說，染汙心所必須到達阿羅漢果位時才會發生改變。
但心王和心所的區別在于它們的自相。如阿賴耶識被末那識執以爲我，但末那識除了愛第八識的見分以外，並沒有愛心所，它只愛心王。所以在自相這一點來說，心所是不具足的。再者，第八識具有持種的功能，能作爲萬法生起的因相，而心所卻不具備持種的功能，所以也不能作爲萬法生起的因相。而從行相上說，心王具有了別的特點，了別是總的覺知作用，相當于心理學上的統覺，而心所不具有了別的特點，心所有自身的特征，如受以領納爲相，作意以警心爲性等等。還有一點就是，心王和受心所相應，但根據唯識的思想，心所裏的受與受是不能相應的，即“眼不自見，刀不自割”之理。
由此可見，八識的心所和心王既有相同之處，也有不同之處。
十、賴耶的特征
因果譬喻門是以譬喻的方式來顯示八識的因緣因果，以及它的特征。在《唯識叁十論》中的頌文是：
恒轉如暴流
阿賴耶識究竟以什麼樣的方式存在著？
在神學中，生命主體是以靈魂的方式存在，而靈魂是單一的、獨存的、常恒不變的識體。用佛法的話來說，它的存在是屬于真常，落入了常見。
而現代心理學認爲心理現象是由物質派生的，和物質一樣有著新陳代謝的過程。我早年學習唯識時，也讀過一些心理學方面的著述。在了解西方心理學發展的過程中，發現任何一種心理學，從結構主義、機能主義、行爲主義、到精神分析及馬斯洛的第叁思潮，多少和佛法存在相通的地方，當然僅僅是一部分。如結構主義在闡述心理的活動特征時，也以流水來比喻意識流，和佛法所說的心理特征非常相似；精神分析所說的意識及潛意識，又和唯識所說的六識、八識有某種相似之處；而人本心理學講到生命有不同層次的需求，欲望有不同層次的欲望，也和佛法有暗合之處。
所以，我們在學習唯識的過程中，接觸一些心理學方面的知識，可借助心理學的定義來解釋唯識法相，對在現代社會弘揚唯識理論應該能起到推動作用。但我們也應該認識到，心理學對心理活動的闡述雖符合無常的規律，卻沒有看到其中更深層的緣起道理，往往又落入了斷見。
刹那生滅、相似相續
佛法是以緣起來看世界，從這個角度來看，我們的心理活動又有什麼樣的特點呢？那就是相似相續、不常不斷。
在“恒轉如暴流”這句頌文中，“恒轉”兩個字非常重要。但這兒所說的恒不是恒常不變，而是一類相續。生命洪流從無窮的過去一直延續到無盡的未來，永遠沒有斷…
《唯識叁十論講記》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…