..续本文上一页，显然是说不通的。所以说，善恶果报是属于无记的，也就是佛经中所说的“因是善恶，果是无记”。
在佛教中，又是怎样来理解“道德”二字的呢？道为途径，而“德”具有“得”之义，也就是通过善行得到的结果。在我们通常的观念中，道德和利益往往非此即彼；在传统的儒家思想中，也是将义和利作为对立的两方面。但我执又使人类处处以自我为中心，为了谋求个体生存，不可避免对利益进行追求。所以自私又成为人类的本性，所谓“人不为己，天诛地灭”。如果我们提倡的道德需要以放弃利益为前提，就会流于空洞的口号。虽然这样的口号很多人都在提倡，但往往只是用来要求别人。我们从小就被要求“毫不利己，专门利人”，可落实在行动上往往是“毫不利人，专门利己”。
事实上，“全心全意为人民服务”是大菩萨的境界，对大多数人来说，还是缺乏可操作性。而现代社会呼唤的是切实可行的道德，既要符合人性，又能据此建构合理的社会秩序。从这个意义上说，佛教的道德观正具备了这一特点，因为它是和利益息息相关的。当然佛法又告诉我们，若有心追求利益，其行为及思想境界仍处于较低层次，所能得到的利益也是很有限的。所以行善要三轮体空，不住于相，以清净心自利利他。从这一点我们也可以看出，佛法虽有善巧方便的层面，更有究竟圆满的层面，每个人都可根据自己的境界追求相应的道德行为。
恶是相对于善而言，所以在佛法中也称为不善行。它首先会损害我们自身的利益，然后进一步损害他人的利益。我们起贪心或嗔心，固然会伤害到别人，但最直接的受害者却是我们自己，会使我们感到烦躁不安，乃至恐惧痛悔。
而无记是不可记别善恶性质，比如我们到外面走一走或喝口水，都属于无记的行为。无记又分有覆无记和无覆无记两种。覆为障蔽之义，能够障碍并遮蔽我们的智慧。当我们的心被烦恼遮蔽时，就像乌云遮蔽了太阳，使我们本有的清净智慧无法得以显现。所谓有覆无记，就是内心充满了烦恼，充满了贪嗔之心，但还没有付诸行动。这儿所指的是第六识，因为第七识和第八识都属于潜意识的范畴，无论是否与烦恼相应，都不会表现出来，只是对意识活动有直接的、内在的影响。所以，第八识属于无覆无记。因为第八识的活动只有五种遍行心所和其相应，既不和根本烦恼相应，也不和随烦恼相应。
尽管第八识本身不和烦恼心所相应，是八识中最单纯的，但同时又是个无辜的受害者。因为它在八识中担纲着家长的角色，要作为果报体来承担责任。曾经有人将八识和五十一心所比作一个大家庭，第八阿赖耶识作为生命的果报体，相当于一家之主；第七末那识具有我爱执藏的特点，相当于第八识的夫人；而前六识就相当于家中的儿女；至于五十一心所，则相当于众多的仆人。这一比喻非常形象，对彼此关系也形容得比较到位。如果我们有兴趣将八识和五十一心所写成通俗心理学读物，完全可以从这个角度来演绎。
人之初、性无记
中国人讲到人性，比较有代表性的观点是孟子的性善说和荀子的性恶说。但人性若为善，人类的恶行将失去心理依据；人性若为恶，道德的产生就会失去依据。事实上，人间向来都是有善有恶，具体到每个人，善人所行未必皆善，恶人所行也未必皆恶。所以说，人性应为无记才更合乎逻辑。民国年间，太虚大师的弟子唐大圆曾撰写了《唯识三字经》，开篇即为“人之初，性无记”。
关于人性的问题，我最近也在着手研究，并作了题为《人性、人心和人生》的演讲。《瑜伽师地论》对此也有着详尽的阐述，有的人生性淡泊，为薄尘人；有的人生性贪婪，为贪性人；此外，还有慈悲者、残酷者；有仁厚者、多疑者；有聪慧者、愚痴者；有宽宏大度者、心胸狭窄者；有名利之徒，也有夙根深厚之人等等，而这些特点几乎是与生俱来的。俗话说，“三岁看到老”，为什么我们可以从一个孩子身上看到他将来的发展？就是因为这种倾向是无始以来养成的，只要有活动就会表现出来。当然，我们之所以会呈现出不同的人格，不仅是业报的问题，也是人生经历和生活习惯使然，在长期熏习中形成了各自的特色。如果我们不断培养贪心所，它就会上升为内心的主宰，久而久之，成为我们人性中最重要的组成部分。而其它种子就会相应萎缩，作用也越来越微弱，即使在特殊情况下产生活动，也无法与主宰力量抗衡。我们在生活中就可以发现这样的例子，喜欢贪的人，看到什么首先就是贪心所在作用；喜欢嗔的人，看到什么首先就是嗔心所在作用。即使有时内心也会掠过一丝不安和惭愧，但根本无法阻止贪和嗔的力量。
所以说，人性虽然是无记的，但并不是没有倾向。阿赖耶识的果报体是无记的，但在无始以来的生命过程中，通过不断的熏习和积累，每个人都形成了自己特有的性格。比如，一个善良的人看到善行就会欢喜，看到恶行就会排斥。因为在他的人性中，善已经形成了相对的稳定性，不易受到杂染的熏习。反之也是同样，对于一个邪恶的人来说，行善甚至比登天还难。因为在他的人性中，恶的种子已经主宰了他的生命，恶行已成为惯性。
其实，善恶之争也像是权利之争。在一个国家中，虽然有国王当权，但实权却往往操纵在大臣手中。开国之初，忠臣和奸臣势均力敌，谁也无法真正左右局面。可在其后的发展过程中，可能忠臣的势力越来越大，乃至能够左右国王，使国家朝好的方向发展；也可能奸臣的势力越来越大，乃至篡党夺权，使国家变得暗无天日。
我们心灵世界也是同样，第八识虽然是生命的果报体，但真正发生作用的却是第六意识。如果将第八识比作国王，那么它的地位虽然尊贵，掌握实权的却是第六意识。所以说，第六意识熏习什么样的种子，培养什么样的势力才是问题的关键所在。
九、相应心所与阿赖耶识的差别
心所和心王究竟有什么相同和不同之处？八识共有十门，和其相应的心所是不是一样的呢？第八识为万法生起之因，它相应的心所是否也是万法之因？第八识为生命的果报体，它相应的心所是否也是生命的果报体呢？在心所例同门中，就是要回答这些问题。关于这部分内容，在《唯识三十论》中的颂文是：
“触等亦如是”
“触等”就是触、受、想、思、作意五种遍行心所，“亦如是”可理解为相似。但究竟相似到什么程度呢？世亲菩萨在此并没有交代得非常清晰，也为后人留下了一个悬念。因而十大论师在研究过程中不免各抒己见，《成唯识论》就收集了几家不同解释。其中最具代表性的是护法的观点，也代表着唯识宗正统的思想。护法论师认为心王具有十义，而心所在某些方面是相同的，在某些方面是不同的。它们的相同和不同之处分别表现在哪里呢？
首先，心所和心王都属于无记，为业所感的异熟果，它的所缘和行相也和第八识一样微细难知，属于“不可知”。其次，与心王相应的有五种心所，而与心所相应的也有五种，因为五种心所生起现行之时，其余四种也会产生现行，再加上心王，合起来也正好是五种。第三，心王在三性中属于无覆无记，心所在三性中也属于无覆无记，而它的断舍之位也和心王相同，也就是说，染污心所必须到达阿罗汉果位时才会发生改变。
但心王和心所的区别在于它们的自相。如阿赖耶识被末那识执以为我，但末那识除了爱第八识的见分以外，并没有爱心所，它只爱心王。所以在自相这一点来说，心所是不具足的。再者，第八识具有持种的功能，能作为万法生起的因相，而心所却不具备持种的功能，所以也不能作为万法生起的因相。而从行相上说，心王具有了别的特点，了别是总的觉知作用，相当于心理学上的统觉，而心所不具有了别的特点，心所有自身的特征，如受以领纳为相，作意以警心为性等等。还有一点就是，心王和受心所相应，但根据唯识的思想，心所里的受与受是不能相应的，即“眼不自见，刀不自割”之理。
由此可见，八识的心所和心王既有相同之处，也有不同之处。
十、赖耶的特征
因果譬喻门是以譬喻的方式来显示八识的因缘因果，以及它的特征。在《唯识三十论》中的颂文是：
恒转如暴流
阿赖耶识究竟以什么样的方式存在着？
在神学中，生命主体是以灵魂的方式存在，而灵魂是单一的、独存的、常恒不变的识体。用佛法的话来说，它的存在是属于真常，落入了常见。
而现代心理学认为心理现象是由物质派生的，和物质一样有着新陈代谢的过程。我早年学习唯识时，也读过一些心理学方面的著述。在了解西方心理学发展的过程中，发现任何一种心理学，从结构主义、机能主义、行为主义、到精神分析及马斯洛的第三思潮，多少和佛法存在相通的地方，当然仅仅是一部分。如结构主义在阐述心理的活动特征时，也以流水来比喻意识流，和佛法所说的心理特征非常相似；精神分析所说的意识及潜意识，又和唯识所说的六识、八识有某种相似之处；而人本心理学讲到生命有不同层次的需求，欲望有不同层次的欲望，也和佛法有暗合之处。
所以，我们在学习唯识的过程中，接触一些心理学方面的知识，可借助心理学的定义来解释唯识法相，对在现代社会弘扬唯识理论应该能起到推动作用。但我们也应该认识到，心理学对心理活动的阐述虽符合无常的规律，却没有看到其中更深层的缘起道理，往往又落入了断见。
刹那生灭、相似相续
佛法是以缘起来看世界，从这个角度来看，我们的心理活动又有什么样的特点呢？那就是相似相续、不常不断。
在“恒转如暴流”这句颂文中，“恒转”两个字非常重要。但这儿所说的恒不是恒常不变，而是一类相续。生命洪流从无穷的过去一直延续到无尽的未来，永远没有断…
《唯识三十论讲记》全文未完，请进入下页继续阅读…