..續本文上一頁引、所引和能生、所生四個部分：無明、行是能引支；識、名色、六入、觸、受是所引支；愛、取、有是能生支；生、老死是所生果。
第一支爲無明，就是和前七識相應的癡心所，在第七識的意義上屬于不共無明。我們的生命始終處于無明的狀態中，不論是行善還是作惡皆不例外。只有在見道後，才能打破無明的狀態。而在此之前，無明和第七識的相應從未間斷，即《攝大乘論》所說的“俱行一切分，爲不共無明。”無明也和前六識及其它煩惱相應，使我們造業並熏習成業種子，這就是行支。而識、名色、六入、觸、受，指的是五種名言種子，也是我們無始以來熏習而成。從業種子和名言種子到生死流轉，還需要愛取有的力量。以愛取有爲土壤，業種子和名言種子才能得以生長。愛和取的區別在于，愛是下等的貪，而取是上等的貪，因爲有愛才想要占有它、獲取它。也只有在愛取的滋潤下，業種子和名言種子才會導致有情的生死相續，所以愛取有是能生支。唯識宗認爲，有了現在的無明等因緣，才有未來的生和老死。而十二因緣中的無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有十支都是因，只有生和老死兩支才是果。這便是兩世一重因果。
“前異熟既盡，複生余異熟”是說，一期生命結束了，接著又導致下一生。如此生生不已，永遠沒有間斷。在生命延續的過程中，業種子和名言種子的作用是不同的。前者有壽盡相，作用是有限的；後者沒有壽盡相，作用是無限的。業種子又有共業、不共業及引業、滿業之分，它們決定了一期生命的壽命長短及健康狀況等等。一期生命形式結束，舊有的業種子不再發生作用；新的業種子和業緣又繼續成熟，招感下一期生命的果報體。正是不同的業種子，推動著我們不斷地升天或做人，在六道生生不息地流轉，所謂“業力無盡、生死無窮。”那麼，我們是否要將業力償還幹淨之後才能了生死呢？如果那樣的話，我們恐怕永遠無法從生死中解脫。在十二因緣中，愛取有是重要的一環，如果沒有它們作爲土壤，即使業種子還存在，卻無法繼續産生作用。所以說，斷除愛取有的力量，是我們在修行中需要把握的關鍵所在。
叁、唯識所因難
那麼，唯識的成立有沒有經教的依據呢？唯識論師對此的回答是：“教證雖多多，茲且引六經，以四個比量而證成之。”
在所引的六部經典中，第一是《十地經》，即《華嚴經·十地品》，經曰：“若人欲了知，叁世一切佛，若觀法界性，一切唯心造。”說明十方叁世一切佛的成就，及十法界有情的都是唯心所造。第二是《解深密經》，經曰：“識所緣唯識所現”，說明識所緣的一切對象都是唯識變現的。第叁是《楞伽經》，經曰：“諸法皆不離心”，說明一切法都沒有離開我們的心。第四是《維摩經》，經曰：“有情隨心垢淨”，即我們非常熟悉的“心淨則國土淨”。衆生心中充滿汙垢，因而招感五濁惡世；而佛菩薩心中清淨無染，因此成就淨土莊嚴。第五是《阿毗達摩經》，經曰：“菩薩成就四智，能隨悟入唯識無境等。” 無境就是沒有心外的實我和實法，當菩薩成就四種智慧之後，就能悟入諸法唯識的境界。第六是《厚嚴經》，也就是《大乘密嚴經》，經曰：“心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無余。”心意識所緣的對象都沒有離開識。
類似的內容在經典中還有很多，這兒列舉的只是一些代表性的經文。此外，還有四個比量。
第一是“極成眼識定不親緣離自色境，五識隨一攝故，如余四識。”
第二是“極成意識定不親緣離自諸法，了別性故，如眼等識。”
以上二量說明，無論是眼識還是意識，都不會去緣自己認識以外的色境。玄奘大師所提出的“真唯識量”也是建立在這一基礎上，即前五識不會去緣五識以外的色聲香味觸法，意識也不會去緣意識以外的諸法。
第叁是“六識親所緣定不離六識，能所緣中隨一攝故，如能緣。”
第四是“六識親所緣定不離六識，所緣法故，如相應法。”
以上二量說明的道理和前二量是一致的，前者是不離識以外的境，後者是不離能認識的心。而能認識和所認識是一體的，既然是所認識的對象，一定沒有離開能認識的心。
正因爲如此，所以“玄奘叁藏，依此論意，立一比量雲：是故極成色不離眼識，自許初叁攝，眼所不攝故，如眼識。”“初叁”指的是六根、六塵、六識前面的叁種，也就是眼根、色塵、眼識，“眼所不攝”指的是眼識而不是眼根。也就是說，一切色境都沒有離開我們的眼識，而不是眼根的作用。根據這樣的比量來界定，一切現象皆唯識所現。
四、世事乖宗難
在通常的理解中，唯識理論似乎只是強調主觀的作用，而“諸法唯識”似乎就意味著，可以隨著各人的識或意向，想變現什麼就變現什麼。因此就存在這樣的疑問：泰山爲什麼一定要在山東？月亮爲什麼一定要到十五才圓？既然唯識所現，應該想在何處見到泰山就能在何處見到；也應該想在何時見到月圓就能在何時見到月圓。如其不然，就說明還是有心外的實境，有客觀存在的物體。
還有一個問題就是，唯識宗說每個人所認識的都是自己的世界。按照這個理論，我們各自見到的世界應該不同才是。事實上，很多事物在我們的眼中都呈現著相同的外觀和特征，這就是“有情不決定難”。
其實，唯識的重點並非是否定我們認識以外的世界，而是說明我們認識的世界是由我們的認識所決定。離開我們的認識，外境的存在對我們來說毫無意義。不論世界有多大，境界有多少，我們認識的終究還是局限于自己所能認識的境界。離開這個範疇，宇宙多大對我們並無意義，和我們的解脫更無關系。因爲我們的煩惱和快樂都來自于我們認識的範疇，而不是在我們尚未認識的範疇。
從表面的文字來理解，我們往往會將“唯識無境”簡單理解爲否定外境。但僅僅從這個角度來看待問題，就會引起很多矛盾及不必要的辯論。如果我們從“所認識沒有離開能認識”的角度來說明唯識，許多問題也就迎刃而解了。但既然外人已經提出有關問題，唯識論師就要給予回應。論主在此通過幾個比喻來回答：
首先以夢境作爲說明。如果說外境不實就不應有時間和地點，但我們在夢中所見的景象同樣有時間和地點的不同，也同樣能發生作用，使我們爲之驚恐或爲之歡喜。可見，時間和地點並不能說明外境實有。
其次是以獄卒作爲說明。地獄中的環境非常惡劣，如果獄卒也是有情的話，在那樣惡劣的環境中也應不堪其苦。所以從唯識宗的角度來說，獄卒只是犯罪者的唯識所現，而不是真正的有情。之所以能以這樣的例子作爲比喻，是因爲當時的印度都承認地獄的存在，而現在再以同樣的比喻對社會上的人去說，就不是極成。所謂極成，是因明學中的概念，就是以大家都承認的事實去證明那些大家尚未接受的事實，即“以知去證成未知”。而這個已知必須是極成，如果是不共的，就不可以作爲理由。佛法在各個時代的弘揚都有其特定的方式，所以，我們在舉例和表達方式上不能一成不變地照本宣科，而要采用現代人能夠接受的方式。
真理是亘古亘今的，在古今中外都應具有普遍性，所謂“放之四海而皆准”。但在表現方式上卻可以千差萬別。弘法強調契理和契機，就是要適合不同時代的需求和特點。有些例子還可以繼續運用，如夢境之喻，因爲古代的人做夢，今天的人還是做夢，大家都承認夢境的存在，是極成的。
五、聖教相違難
也有人提出，如果心外的色法等實境是沒有的，那麼在世尊的聖教中，就不應當說有色等十二處。既然說到色等之法，可見這些實法必定是有的。
十二處即六根和六塵，六根屬于內六處，六塵屬于外六處。十二處的概念是否就能說明六塵境界是客觀存在的呢？對這一問題，唯識宗是通過種子和現行來解釋內處和外處。種子尚未現行之時爲內六處，而種子現行之後爲外六處。所以說，六處的境界，不管是六根也好，六塵也好，依然是種子變現的，依然沒有離開我們的識。
六、唯識成空難
中觀認爲一切法空，而唯識也認爲一切法無自性。如果說一切法都是空的，那我們的心也應是空，如何又說唯有識呢？
唯識宗對這一問題主要是從叁性的角度來回答：唯識所要空的是叁性中的遍計所執，也就是我執和法執。這兩種執著來自于我們對世界的錯誤認識。我們在見分上産生我執，在相分上産生法執。並由此認爲我們所看到的現象是實在的，是好或不好，有價值或沒價值。而這一切並不是客觀存在的，只是我們主觀所賦予的。就像我們將一根繩子當作蛇，繩子是緣起有、依他起有，蛇則是因遍計所執産生的錯覺，而唯識所要空的是蛇而不是繩子。所以說，唯識所說的空和諸法唯識之理並不矛盾。
七、色相非心難
我們的精神世界是無形無相的，可物質世界是有形有相的。如果一切色法都以識爲體，無形之物又是如何成爲有形之物的呢？
對于這一問題，唯識宗認爲是我們的堅固執著所致。因爲我們堅固的執著，才使我們所認識的一切變成固定的、實在的。而對于聖者的境界，或成就某些神通的人而言，當他們進入特殊的空定時，現實境界就不會對他們構成任何障礙。如瑜伽師修練到一定程度後可穿牆而過，之所以可以這樣，是因爲他的生命進入特殊狀態時，世界所呈現的差別和障礙也已不再存在。
對于不同層次的生命來說，不同的執著和妄想會形成不同的世界。而這不同的世界只是對這一層次的生命才有意義。當生命抵達另一個層次時，時空都發生了徹底的改變。所以說，我們現在所認爲的真實，只是建立在我們的妄想之上，由我們的習氣和思想境界熏習而成。在我們的生命中，每個妄想都代表著一個世界，它的作用又取決于自身的力…
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