..續本文上一頁量。在開始萌芽之時，它只是一個妄想；發展到某個階段，就表現爲我們的某種思想境界；而一旦成熟之時，則能代表我們整個的生命狀態。從一個妄想演變爲我們的思想境界，進而成長爲我們的生命狀態，就是生命轉化的過程。我們熏習哪些妄想，在人性中培養哪些心所和念頭，就代表著我們的未來將進入什麼樣的生命狀態。
所以說，我們的心靈有很多頻道，可以進入這一層世界，也可以進入另一層世界。而這正體現了“唯識所現”的道理，也就是“應觀法界性，一切唯心造。”之所以會有十法界的區別，關鍵也是在于我們現前的一念。而我們所認爲的堅固外相，就是我們的妄想和執著所致。比如水，本來只是流動的液體，是低溫將它們凍成了冰。而執著就像低溫一樣，把妄想凝聚成我們現在所看到的世界。
八、現量違宗難
我們的認識有現量、比量和非量。現量所緣的境界是性境，性者實也，即真實的境界。前五識和第六意識都有現量的作用，如果所現爲真實之境，那麼外境也應是有的，否則如何去緣？現量所緣的真實境界又如何成立？
唯識宗告訴我們，當我們在現量的狀態時，根本就不知道是內境還是外境。我們所認爲的外境，其實已是意識的分別狀態，也就是非量，即錯誤的推斷；而我們認爲這個外境好或不好等等，又屬于比量的範疇，也不是現量。
九、夢覺相違難
夢中的境界，雖然在夢中感覺是真實的，但夢醒之後就知道是妄境了。如果我們清醒時感覺的境界不是實境的話，我們也應當能夠知道。但是在我們的現實生活中，我們並不知道所面對的境界是虛妄的，可見和夢境還是有區別的。
事實上，我們所謂的清醒也是相對的。凡夫之所以是凡夫，就是因爲生活在無明大夢之中。人們常常感歎人生如夢，其實不僅我們今生在夢中，過去的生生世世也都在夢中，唯有無漏智慧顯現後，才會如夢初醒。也就是到見道的那天，有漏妄識不再現行，我們才能從夢中真正醒來，知道現有的生命狀態皆是妄想顯現。
十、外取他心難
佛法所說的他心智，乃是緣他人之心，即知道他人的所思所想。如果承認有他心智，能夠了解他人的心念，說明心還是能夠緣心外的境界。
而唯識宗對此的解釋是，他心智所緣的他心不是親所緣緣，而是疏所緣緣。當我們在緣他心時，他心只是作爲疏所緣緣呈現于我們的內心。就像外境在鏡子前會呈現出相應的影像，但鏡子所呈現的只是外境投射的影像，並不是外境本身。因此，鏡外的影像爲疏所緣緣，鏡內的影像才是親所緣緣。
我們每個人都能互相認識，當我看到你的時候，你是我的疏所緣緣，你的影像會在我的認識上投射出來。但我所看到的並不是原始的你，而是我認識和理解的你。因爲我們緣任何一個對象時，都會在對方所投射的影像的基礎上，根據自己的人生經驗、認識或愛好進行再加工，這也就是我們的理解和對象始終存在差距的原因所在。
十一、異境非違難
關于這個問題，前面已多次涉及：既然有疏所緣緣，說明還是有外境，不能說沒有。
唯識宗告訴我們，唯識並非唯我一人的識，如果唯我的話，“我”豈不是等同于一神教的上帝：因爲“我”的出現，才有了人類的世界；有一天“我”死了，整個世界也將隨之消失。而唯識是告訴我們，每個人所認識的世界，是建立在每個人的認識之上。每個人只能生活在自己的世界中，離開了自己的認識，這一世界也就不存在了。但除了你個人之外，宇宙中還有無量無邊的衆生。每個衆生都有自己的一個世界，所謂一花一世界，一葉一如來。
唯識將一切法分爲心法、心所法、色法、心不相應行法、無爲法五類，其中心法是一切最勝。與物質世界相比，心的作用最爲強大並占有絕對的主導地位。關于這一點上，大小乘經論都有共同的認識。佛法早期的唯心思想主要是突顯心的作用，尚未建構唯識的理論。因爲當時的人根基較好，不需太多理論就可接受唯心的思想；而後人的思維方式比較複雜，必須通過完整的理論體系才能理解並接受。對佛陀宣說的教法，如果沒有信的力量，必須更多的比量去論證；反之，如果信達到某種程度，一經聽聞就歡喜頂受、依教奉行，自然不必太多的比量和推理。就像對現在的人宣講輪回之理就很難，因爲一定要自己看到才能接受，即使是佛說也無用。但他們卻不知道，自己看到的未必真實，何況很多東西本來就是看不到的，不在我們經驗和感官的範疇之內。因爲我們的感官非常遲鈍，且充滿錯誤。
唯識宗爲什麼以如此繁瑣的理論來進行論證？其實很多問題在《阿含經》中屬于十四無記，說了並無太大意義，徒然浪費時間而已。許多學唯識的人往往費時數十年進行研究，唯識見未必能建立起來。民國年間，歐陽竟無手下有很多學者，有些人學到最後就卷入了名相的思辯中，結果將唯識學作爲純粹的哲學研究，與現實人生完全脫節，這就違背了佛陀建立唯識的意義。我執是煩惱障的根源，而法執是所知障的根源，由此導致衆生輪回生死。所以，唯識見的樹立是爲了幫助我們破除二執和二障，以正確觀念取代錯誤觀念，而不是另增一套哲學體系。
在一切法中，唯識特別強調心的獨到作用。心所法代表了我們的心理活動，而色法則是由心所呈現出來的。心不相應行法是心法、心所法、色法在運動過程中的狀態，如時間、空間、速度，但這些並非實有，不能離開物體而存在。比如我們的手按照一定的速度轉動，但離開手就沒有獨立的速度。我們在這裏上兩小時的課，這一時間概念也不能離開當下的人和事。時間、空間、速度之所以叫做心不相應，是因爲它們有自身的運動規律，不是心能夠隨便加以改變的。所以，心不相應行法是心法、心所法、色法的分位假定。無爲法是唯識性，也就是唯識的實性。唯識有唯識相和唯識性之分，唯識性同樣沒有離開唯識：“如是諸法皆不離識，總立識名。”世間萬法都沒有離開這五法，而五法又都沒有離開識。
這裏有兩個表。第一個表告訴我們，在百法中，哪些法是實法，哪些法是假法；在實法中，哪些是心法，哪些是色法；在心法中，哪些是主，哪些是伴。
(表)
唯識的條理非常清楚，是既是，非既非，不太講究圓融。很多人學習佛法總是過分強調不分別，動辄大談圓融，再就是不可說、不可說。若無法可說，叁藏十二部典籍又是怎麼來的呢？禅宗強調不立文字，但禅師的書最多，《禅宗全書》就收錄了一百冊，份量幾乎與《大正藏》相當。當然佛法的確有不可說的層面，也就是超越思維的層面。但畢竟還是有可說的層面，如果一開始都以不可說來推脫，那麼初學者又如何入手修學呢？
第二個表是“五法事理唯識”，說明心法、心所法、色法、心不相應行法、無爲法的關系，從它們的相互關系中體現諸法唯識的真理。
(表)
我曾經寫過一篇《唯識學上的唯識義》，對唯識宗如何成立唯識作了綜合性的說明。全文由七個部分組成：第一、什麼是唯識；第二、從經教上證明唯識；第叁、從理論上成立唯識；第四、從實踐上體驗唯識；第五、從業力上說明唯識；第六、從譬喻上說明唯識；第七、從解答疑難來成立唯識。這篇文章是多年前完成的，語言比較通俗，還引用了許多生活中的例子，大家也可以作爲參考。對唯識的道理，我們既要知其然，又要知其所以然。不僅要清晰地把握每個概念，更要把握唯識思想的重點。
成立唯識主要體現在兩個方面，一是解答外人的疑難，一是正面的成立。
西方哲學中也有類似唯識的思想理論，尤其是現象學。當然佛法和世間哲學還是有不共之處，哲學純粹是比量的産物，是人類對世界進行思考的結果，但這思考可能是對，也可能是錯。佛法則不同，佛法是佛菩薩和禅者們在修行中的體驗和證悟。
在佛法修行中，觀想非常重要。早期部派佛教的典籍中，如《觀佛叁昧經》、《般舟叁昧經》等，都有許多關于禅觀的內容，如觀地、水、火、風、觀不淨、觀無常、觀佛像等等。到大乘淨土法門的修行中，也有觀想念佛和觀像念佛，一旦觀想成熟後，佛就會隨著觀想顯現，這就是從實踐上體證唯識。
《攝大乘論》說：“瑜伽師于一物，種種勝解各不同，種種所見皆成立。”修瑜伽止觀，無論所觀想的是什麼，在觀想成熟之時都可顯現。那麼，爲什麼常人的觀想達不到如此效果呢？原因就在于心力不同。我們平時總處于散心的狀態，而散亂的心是沒有什麼力量的。一旦處于定中，威力就不同了，即佛經裏所說的“置心一處，無事不辦。”這就和激光的道理相同。同樣是光，燈光不能聚集于一點，只能起到普通的照明效果；但通過透境將光聚集于一點，威力就增加了無數倍。心的作用也是這樣，我們平時起心動念似乎並沒有太大的作用，而對于一個修行有素的人來說，他的起心動念就會形成極大的力量。所以說，唯識是禅者們修行的體驗。我們通過唯識觀的修行，最終是爲了證得唯識性，而不是純粹地學習理論。
第七節 唯識中道觀
叁性叁無性所解決的是關于空和有的認識，在唯識學各個時期的論典中都是作爲重點來介紹。如《瑜伽師地論》的“菩薩地”，《解深密經》的“一切法相品”和“無自性相品”，《辯中邊論》的“辯相品”和“辯真實義品”，及《攝大乘論》的“所知相品”，都著重談到了叁性叁無性的思想。
一、叁性
唯識宗將一切法歸納爲叁種，遍計所執代表著主觀的、錯覺的世界；依他起代表著客觀的、現象的世界；圓成實代表著客觀的、本質的世界。其中，遍計所執爲凡夫的境界，圓成實爲聖賢的境界。如果說五蘊是佛法對現象所作的歸納，那麼叁性就是唯識學對一切法所作的透視性總結。
叁性也代表了整個唯識的…
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