..续本文上一页引、所引和能生、所生四个部分：无明、行是能引支；识、名色、六入、触、受是所引支；爱、取、有是能生支；生、老死是所生果。
第一支为无明，就是和前七识相应的痴心所，在第七识的意义上属于不共无明。我们的生命始终处于无明的状态中，不论是行善还是作恶皆不例外。只有在见道后，才能打破无明的状态。而在此之前，无明和第七识的相应从未间断，即《摄大乘论》所说的“俱行一切分，为不共无明。”无明也和前六识及其它烦恼相应，使我们造业并熏习成业种子，这就是行支。而识、名色、六入、触、受，指的是五种名言种子，也是我们无始以来熏习而成。从业种子和名言种子到生死流转，还需要爱取有的力量。以爱取有为土壤，业种子和名言种子才能得以生长。爱和取的区别在于，爱是下等的贪，而取是上等的贪，因为有爱才想要占有它、获取它。也只有在爱取的滋润下，业种子和名言种子才会导致有情的生死相续，所以爱取有是能生支。唯识宗认为，有了现在的无明等因缘，才有未来的生和老死。而十二因缘中的无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有十支都是因，只有生和老死两支才是果。这便是两世一重因果。
“前异熟既尽，复生余异熟”是说，一期生命结束了，接着又导致下一生。如此生生不已，永远没有间断。在生命延续的过程中，业种子和名言种子的作用是不同的。前者有寿尽相，作用是有限的；后者没有寿尽相，作用是无限的。业种子又有共业、不共业及引业、满业之分，它们决定了一期生命的寿命长短及健康状况等等。一期生命形式结束，旧有的业种子不再发生作用；新的业种子和业缘又继续成熟，招感下一期生命的果报体。正是不同的业种子，推动着我们不断地升天或做人，在六道生生不息地流转，所谓“业力无尽、生死无穷。”那么，我们是否要将业力偿还干净之后才能了生死呢？如果那样的话，我们恐怕永远无法从生死中解脱。在十二因缘中，爱取有是重要的一环，如果没有它们作为土壤，即使业种子还存在，却无法继续产生作用。所以说，断除爱取有的力量，是我们在修行中需要把握的关键所在。
三、唯识所因难
那么，唯识的成立有没有经教的依据呢？唯识论师对此的回答是：“教证虽多多，兹且引六经，以四个比量而证成之。”
在所引的六部经典中，第一是《十地经》，即《华严经·十地品》，经曰：“若人欲了知，三世一切佛，若观法界性，一切唯心造。”说明十方三世一切佛的成就，及十法界有情的都是唯心所造。第二是《解深密经》，经曰：“识所缘唯识所现”，说明识所缘的一切对象都是唯识变现的。第三是《楞伽经》，经曰：“诸法皆不离心”，说明一切法都没有离开我们的心。第四是《维摩经》，经曰：“有情随心垢净”，即我们非常熟悉的“心净则国土净”。众生心中充满污垢，因而招感五浊恶世；而佛菩萨心中清净无染，因此成就净土庄严。第五是《阿毗达摩经》，经曰：“菩萨成就四智，能随悟入唯识无境等。” 无境就是没有心外的实我和实法，当菩萨成就四种智慧之后，就能悟入诸法唯识的境界。第六是《厚严经》，也就是《大乘密严经》，经曰：“心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余。”心意识所缘的对象都没有离开识。
类似的内容在经典中还有很多，这儿列举的只是一些代表性的经文。此外，还有四个比量。
第一是“极成眼识定不亲缘离自色境，五识随一摄故，如余四识。”
第二是“极成意识定不亲缘离自诸法，了别性故，如眼等识。”
以上二量说明，无论是眼识还是意识，都不会去缘自己认识以外的色境。玄奘大师所提出的“真唯识量”也是建立在这一基础上，即前五识不会去缘五识以外的色声香味触法，意识也不会去缘意识以外的诸法。
第三是“六识亲所缘定不离六识，能所缘中随一摄故，如能缘。”
第四是“六识亲所缘定不离六识，所缘法故，如相应法。”
以上二量说明的道理和前二量是一致的，前者是不离识以外的境，后者是不离能认识的心。而能认识和所认识是一体的，既然是所认识的对象，一定没有离开能认识的心。
正因为如此，所以“玄奘三藏，依此论意，立一比量云：是故极成色不离眼识，自许初三摄，眼所不摄故，如眼识。”“初三”指的是六根、六尘、六识前面的三种，也就是眼根、色尘、眼识，“眼所不摄”指的是眼识而不是眼根。也就是说，一切色境都没有离开我们的眼识，而不是眼根的作用。根据这样的比量来界定，一切现象皆唯识所现。
四、世事乖宗难
在通常的理解中，唯识理论似乎只是强调主观的作用，而“诸法唯识”似乎就意味着，可以随着各人的识或意向，想变现什么就变现什么。因此就存在这样的疑问：泰山为什么一定要在山东？月亮为什么一定要到十五才圆？既然唯识所现，应该想在何处见到泰山就能在何处见到；也应该想在何时见到月圆就能在何时见到月圆。如其不然，就说明还是有心外的实境，有客观存在的物体。
还有一个问题就是，唯识宗说每个人所认识的都是自己的世界。按照这个理论，我们各自见到的世界应该不同才是。事实上，很多事物在我们的眼中都呈现着相同的外观和特征，这就是“有情不决定难”。
其实，唯识的重点并非是否定我们认识以外的世界，而是说明我们认识的世界是由我们的认识所决定。离开我们的认识，外境的存在对我们来说毫无意义。不论世界有多大，境界有多少，我们认识的终究还是局限于自己所能认识的境界。离开这个范畴，宇宙多大对我们并无意义，和我们的解脱更无关系。因为我们的烦恼和快乐都来自于我们认识的范畴，而不是在我们尚未认识的范畴。
从表面的文字来理解，我们往往会将“唯识无境”简单理解为否定外境。但仅仅从这个角度来看待问题，就会引起很多矛盾及不必要的辩论。如果我们从“所认识没有离开能认识”的角度来说明唯识，许多问题也就迎刃而解了。但既然外人已经提出有关问题，唯识论师就要给予回应。论主在此通过几个比喻来回答：
首先以梦境作为说明。如果说外境不实就不应有时间和地点，但我们在梦中所见的景象同样有时间和地点的不同，也同样能发生作用，使我们为之惊恐或为之欢喜。可见，时间和地点并不能说明外境实有。
其次是以狱卒作为说明。地狱中的环境非常恶劣，如果狱卒也是有情的话，在那样恶劣的环境中也应不堪其苦。所以从唯识宗的角度来说，狱卒只是犯罪者的唯识所现，而不是真正的有情。之所以能以这样的例子作为比喻，是因为当时的印度都承认地狱的存在，而现在再以同样的比喻对社会上的人去说，就不是极成。所谓极成，是因明学中的概念，就是以大家都承认的事实去证明那些大家尚未接受的事实，即“以知去证成未知”。而这个已知必须是极成，如果是不共的，就不可以作为理由。佛法在各个时代的弘扬都有其特定的方式，所以，我们在举例和表达方式上不能一成不变地照本宣科，而要采用现代人能够接受的方式。
真理是亘古亘今的，在古今中外都应具有普遍性，所谓“放之四海而皆准”。但在表现方式上却可以千差万别。弘法强调契理和契机，就是要适合不同时代的需求和特点。有些例子还可以继续运用，如梦境之喻，因为古代的人做梦，今天的人还是做梦，大家都承认梦境的存在，是极成的。
五、圣教相违难
也有人提出，如果心外的色法等实境是没有的，那么在世尊的圣教中，就不应当说有色等十二处。既然说到色等之法，可见这些实法必定是有的。
十二处即六根和六尘，六根属于内六处，六尘属于外六处。十二处的概念是否就能说明六尘境界是客观存在的呢？对这一问题，唯识宗是通过种子和现行来解释内处和外处。种子尚未现行之时为内六处，而种子现行之后为外六处。所以说，六处的境界，不管是六根也好，六尘也好，依然是种子变现的，依然没有离开我们的识。
六、唯识成空难
中观认为一切法空，而唯识也认为一切法无自性。如果说一切法都是空的，那我们的心也应是空，如何又说唯有识呢？
唯识宗对这一问题主要是从三性的角度来回答：唯识所要空的是三性中的遍计所执，也就是我执和法执。这两种执著来自于我们对世界的错误认识。我们在见分上产生我执，在相分上产生法执。并由此认为我们所看到的现象是实在的，是好或不好，有价值或没价值。而这一切并不是客观存在的，只是我们主观所赋予的。就像我们将一根绳子当作蛇，绳子是缘起有、依他起有，蛇则是因遍计所执产生的错觉，而唯识所要空的是蛇而不是绳子。所以说，唯识所说的空和诸法唯识之理并不矛盾。
七、色相非心难
我们的精神世界是无形无相的，可物质世界是有形有相的。如果一切色法都以识为体，无形之物又是如何成为有形之物的呢？
对于这一问题，唯识宗认为是我们的坚固执著所致。因为我们坚固的执著，才使我们所认识的一切变成固定的、实在的。而对于圣者的境界，或成就某些神通的人而言，当他们进入特殊的空定时，现实境界就不会对他们构成任何障碍。如瑜伽师修练到一定程度后可穿墙而过，之所以可以这样，是因为他的生命进入特殊状态时，世界所呈现的差别和障碍也已不再存在。
对于不同层次的生命来说，不同的执著和妄想会形成不同的世界。而这不同的世界只是对这一层次的生命才有意义。当生命抵达另一个层次时，时空都发生了彻底的改变。所以说，我们现在所认为的真实，只是建立在我们的妄想之上，由我们的习气和思想境界熏习而成。在我们的生命中，每个妄想都代表着一个世界，它的作用又取决于自身的力…
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