..續本文上一頁一旦斷電就會將我們的工作成果化爲烏有。正因爲硬盤具有儲藏的功能，能將我們的所有工作進行保存，所以無論斷電還是關機，工作成果始終不會丟失。而在八識中，唯有阿賴耶識具有相續不斷的特點，前六識都是會間斷的。

　　 二、無記性：所謂無記，也就是它自身沒有強烈的善惡傾向。如果傾向于善，就不能接受不善法的熏習；如果傾向于不善，就不能接受善法的熏習。就像塗滿各種強烈色彩的紙，很難再于其上添加什麼，必須是一張白紙，無論什麼顔色都能接受並顯現。這也正是無記的特征，既不會拒絕善法，也不會拒絕不善法。

　　 叁、可熏性：所謂可熏，又需具備兩種特征。首先是獨立自主；其次是性非堅密。從這個意義上來說，真如就不能受熏，這也正是唯識宗反對楞嚴思想體系的原因所在。唯識宗認爲，《楞嚴經》所講的“真如熏無明，無明熏真如”不符合緣起的思想。因爲真如體性堅密，常恒不變，不能接受諸法的熏習。作爲所熏的一方，既要有相對獨立的自主性，又要有包容性和可塑性。

　　 四、與能熏共和合性：所謂共和合，也具備兩層含義，即能熏和所熏的構成必須是同一時間、同一處所。否則的話，就不能達到熏習的效果。如以香熏物，能熏和所熏必須同時置于一處。所以說，我的前七識只能熏習我的第八識，不可能是熏到你們的第八識。

　　 正因爲阿賴耶識具足以上四個特點，所以才能作爲所熏的一方。

　　 而作爲能熏的前七識，同樣具備了四個特點。

　　 一、有生滅：如果是常住不變的，就不能作爲能熏。正因爲有生滅變異的特點，才能熏習種子，這是簡別常住和不生不滅的無爲法。

　　 二、有勝用：也就是強大的力量。主要包括兩個方面：一爲能緣的勝用；一爲強盛的勝用。佛法所說的能熏，主要建構于心理活動，也就是心和心所。色法只有通過心的力量才能産生作用，本身沒有熏習的功能。

　　 叁、有增減：必須在量上能發生增減，才可作爲能熏。這是簡別于佛果位上不增不減的善法。

　　 四、與所熏處和合：這一點與所熏的性質相同。必須是在同一時間、同一處所，能熏的一方才能對所熏構成影響。

　　 前七識具備了以上四個特點，所以唯識宗將其作爲能熏的一方。

　　 熏習有見分熏、相分熏

　　 在前七識的活動過程中，前五識的活動會熏習自身見分和相分的種子，同時還能幫助第八識熏習相分的種子；第六識的活動會熏習自身見分和相分的種子，同時還能爲第八識、第七識留下種子；而第七識的活動，除了爲自身留下見分和相分的種子，同時還能爲第八識熏下見分的種子。

　　 阿賴耶緣起

　　 諸識在活動過程中都會呈現出見分和相分。而見分和相分在産生活動後，當下就會留下種子，成爲未來八識産生活動的親因緣。在唯識宗所講的阿賴耶緣起中，“種子生現行”是指種子所展開的八識叁性諸法；“現行熏種子”是指識在現行的同時又熏成種子。所以唯識宗的因緣義中，不僅種子是現行的因緣，現行也是種子的因緣。

　　 “種子生現行”和“現行熏種子”在理論上固然有先後次第，但是在時間上卻是同時進行的。種子在現行之時，當即就熏下了種子。然後由種子再生現行，但從這一種子所生的現行到下一種子所生的現行則不在同一時間。如果每一種子的現行都沒有間斷，就會同時引發無窮無盡的“種子生現行”，從而犯無窮過。因爲從種子到産生現行，有待于外緣的成就。比如我現在給你們上課，在講的時候是“種子生現行”，在講的當下是“現行熏種子”，但是否能沒完沒了地講下去呢？顯然不能。到下課之時，作爲學生的你們走了，作爲老師的我也需要休息，沒有了這些相關條件，種子也就不再現行，必須待下一個緣成熟時才能繼續産生作用。所以說，現行要待衆緣，也就是七識活動的參與。

　　 阿賴耶緣起是以種子爲因緣，現行之後展開宇宙人生的現象。同時再熏下種子，使我們阿賴耶識中的種子得到壯大和充實。如此循環往複，使得世界無窮無盡地展開。

　　 第八識有自相、果相和因相，這叁相在唯識宗的理論上非常重要。前六識和第七識都沒有講到果相和因相，因而不能作爲生命的果報體，不能作爲萬法生起之因。所以說，阿賴耶識的叁相突顯了唯識理論的特色所在，也爲宇宙人生的展開建立了依據。

　　四、賴耶的行相

　　 在了解阿賴耶緣起的內容之後，我們接著探討第八識的能緣和所緣。在《唯識叁十論》中的頌文是：

　　 “不可知執受、處、了”

　　 心與境

　　 “執受、處、了”包含著兩門，即所緣門和行相門。

　　 行相也就是能緣，因爲能緣和所緣的關系非常密切，所以將兩者合在一起。同時，第八識的能緣和所緣具有共同的特點，即頌文所說的“不可知”。這一定義說明第八識不屬于意識的範疇，如果屬于意識的範疇，自然就能感知它的作用。而作爲阿賴耶識，無論是能緣的因還是所緣的境，都不是我們能夠感知的。

　　 “執受”和“處”爲所緣的境界，“了”爲能緣的心，也就是第八識的行相。爲什麼在《唯識叁十論》中，是先講所緣，再講能緣呢？這一次第是就凡夫的認識所安立。凡夫總是先認識到境界，然後才能心隨境起。也正因爲這心隨境起的特點，唯物論才得出了“物質決定意識”的結論。

　　 在佛法看來，心和境究竟什麼更重要呢？顯然是心。所以世親菩薩在《百法明門論》安立的次第就是：心法、心所法、色法、心不相應行法、無爲法。心法即識的自相；心所法是“以心相應故”，爲心在活動過程中的助手；色法是“二所顯現故”，是心和心所在活動過程中所顯現的境界；心不相應行法是“叁位分別故”，如時間、空間、運動，是心法和心所法在活動過程中所呈現的狀態，是假名安立的；而無爲法才是識的實性。正因爲色法所緣的境是由能緣的心派生，論師們在闡述《唯識叁十論》時，往往先解釋心，然後再說明境。

　　 心的結構

　　 我們首先要說的是“了”，了別是識的行相和自體相。所謂行相，就是心在緣境之時，對境界産生分別判斷並行之于相。行相又名見分，具有思維、判斷、分別的作用。“見”即爲認識的作用，如佛法特別強調的正見，就是指正確的認識和判斷。

　　 要探究識體的行相，必須了解心是由哪幾部分組成，這就是唯識學上著名的“心分說”。在唯識學裏，關于這一問題有四家之見，即安慧的一分說、難陀的二分說、陳那的叁分說和護法的四分說。

　　 一分說：安慧論師雖主張一分，但也說到叁分，也就是自證分、見分和相分。自證分是識的自體，見分和相分則是識在活動過程中所展開的能緣和所緣。既然如此，爲何將安慧論師的觀點作爲一分說呢？因爲安慧論師認爲，叁分中只有自證分才是依他起的有體法，而所呈現的見分和相分都屬于遍計所執的非有體法。

　　 二分說：難陀論師主張二分說，認爲心由能認識的見分和所認識的相分兩部分組成。而見分和相分都屬于依他起的有體法，只是這種“有”在程度上有所不同，見分的“有”是實有，相分的“有”是假有。正因爲相分的“有”是假有，所以才能成立唯識。如果兩者都爲實有，唯識也就不能成立了。

　　 叁分說：陳那論師主張叁分說，在二分之外提出了自證分。也就是說，識在認識的過程中，除了能認識的見分和所緣的相分，還要有能夠自己確認、自證的作用。比如說，我們在認識事物時是見分的作用，但我們知道自己在認識，這是就自證分的作用。

　　 四分說：護法論師則主張四分說，在叁分的基礎上又提出了證自證分。因爲自證分是見分認識相分的自證作用，是量果，而自證分以見分作爲所緣的對象，應當還要有個結果，于是護法論師提出了證自證分。自證分就是相分和見分生起所依的自體，同時又是認識過程中産生的自證作用，那是否還需要自證自證分呢？如果這樣，彼此的相互關系就會無窮無盡地演繹下去。但護法論師認爲四分就已足夠，無須更多，並建立四重關系來進行說明。

　　 第一重由所量的相分、能量的見分和作爲量果的自證分組成；第二重由所量的見分、能量的自證分和作爲量果的證自證分組成；第叁重由所量的自證分、能量的證自證分和作爲量果的自證分組成，也就是說自證分和證自證分之間是可以互證的；第四重由所量的證自證分、能量的自證分和作爲量果的證自證分組成。

　　 或許有人會問：既然自證分和證自證分彼此能夠互證，那麼，見分和自證分之間是否也能互證？因爲它們都屬于能緣的作用，如果兩者能互證的話，就不需要建立第四分了。護法論師的觀點是，自證分及證自證分主要屬于內緣的作用，所以可以互證，而見分的認識能力主要是對外的，所以無法與自證分互證。

　　 四分說在唯識學中非常重要，八識、五十一心所在活動時都具備四分。也就是說，任何一種心理活動必然具有能緣的見分和所緣的相分，也必然具有自證分和證自證分的作用。唯識所現的理論也是由四分說而成立。我們所緣的境界屬于相分，而相分只是識的一個部分，是心在活動中所呈現出來的。從究竟意義上說，相分的體是自證分，而自證分又是識的自體，所以在四分的作用中就體現了諸法唯識的道理。

　　 叁分說和四分說都屬于唯識學的正統思想。我們現在所說的正統，主要是根據是玄奘的《成唯識論》來判斷。而在藏傳佛教中，盛行的卻是安慧的一分說，可見正統和非正統也是相對的。

　　五、賴耶的所緣

　　 在《唯識叁十論》的頌文中，所緣爲“執受、處”。

　　 四緣生諸法

　　 所緣是心法生起的重要條件之一。佛法講“四緣生諸法”，即因緣、次第緣、所緣緣和增上緣。其中，因緣是萬法生起的親因緣；增上緣是外在的推動力量；所緣緣則是心法生起所緣的境界，也就是當認識發生作用時，必然有…

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